Écart de la pensée



Daniel Tyradellis : Je suis très heureux d’avoir l’occasion de m’entretenir avec vous sur la pensée. Pour ouvrir cette conversation, j’aimerais citer quelques mots de F. Scott Fitzgerald tirés de La Fêlure. On y lit : « Bien, une fois que je suis parvenu à cette phase de silence, j’ai été contraint de prendre une mesure que personne n’adopte volontairement : j’ai été conduit à penser. Mon Dieu ! Que c’était difficile ! Le déplacement des grandes malles pleines de secrets. À la première pause, je me suis demandé, épuisé, s’il m’était jamais arrivé de penser ¹. » – En effet : m’est-il déjà arrivé une seule fois de penser ? Et qu’est-ce que j’entends par là au juste ? On dit souvent, sans trop y faire attention : « Je pensais peut-être que », « J’y ai pensé, et je me suis dit que ». Tout le monde comprend ce qu’on veut dire par là. Tout le monde ou presque s’imagine penser, peut-être même penser constamment, ou de temps en temps seulement. Mais pourtant, la réponse à la question « Qu’appelle-t-on penser ? » me semble loin d’être évidente. 


Pour entrer en matière, il serait possible d’emprunter la voie historique et de regarder ce que les philosophes – qui, eux, devraient le savoir – ont répondu à cette question. Ils ne sont pas rares à s’être assez longuement étendus sur le sujet, bien que l’on se demande souvent si leurs conceptions de la pensée n’ont pas rien d’autre en commun que ce mot. On peut alors parcourir les siècles, et l’on croisera des textes éminents tels que l’opuscule de Kant intitulé « Qu’appelle-t-on s’orienter dans la pensée ? » ou certains passages fameux de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Dans le cadre de notre entretien, il n’est sans doute pas absurde de prendre pour point de départ les réflexions initiales du séminaire de Martin Heidegger de 1951–1952, Qu’appelle-t-on penser ? Il dit, et j’ai bien conscience de ne rien vous apprendre de nouveau en citant ce passage : « Nous accédons à ce que l’on appelle penser si nous-mêmes pensons. » Soit dit en passant, cela signifie qu’il est impossible de déléguer la tâche de penser, mais nous pourrons peut-être revenir sur ce point par la suite. Et il poursuit : « Pour qu’une telle tentative réussisse nous devons être prêts à apprendre la pensée. Aussitôt que nous nous engageons dans cet apprentissage, nous avons déjà avoué par là que nous ne sommes pas encore en pouvoir de penser ². » Il veut dire par là qu’on ne peut pas penser ab ovo, mais il semble qu’au contraire, il faille d’une certaine manière en faire l’apprentissage. Penser s’apprend et se pratique – ce qui nous conduit dans le domaine de la pédagogie, dont j’aimerais également que nous parlions au cours de cette discussion.


J’ai beau m’exercer moi aussi, et depuis quelque temps déjà, à penser, je n’ai toujours pas très bien compris ce que cela peut bien être. Comment ça marche, la pensée ? Peut-on l’apprendre, la pratiquer de manière planifiée, peut-on se faire aider dans cette pratique ? Voilà l’interrogation dont j’aimerais vous faire part. Dans de nombreux articles et publications, et je ne peux que souscrire à cette expression d’admiration, on parle de vous comme l’un des « penseurs les plus marquants » de notre époque. À ce titre, vous devriez être plus qualifié et plus autorisé que tout autre pour apporter une réponse à cette interrogation. Mais peut-être faudrait-il d’abord vous poser une question plus simple : vous définiriez-vous comme un penseur ?


Jean-Luc Nancy : Non, je ne me laisserais bien évidemment pas définir comme un penseur. Et personne n’a le droit, personne ne peut le faire.


Daniel Tyradellis : Comment cela ? Au quotidien, nous sommes entourés de gens qui sont persuadés de penser.


Jean-Luc Nancy : Certes. Mais déjà en tant que philosophes, nous n’avons pas le droit depuis Kant, comme vous le savez, de nous appeler philosophes. Kant écrit que personne ne doit se définir ou se présenter comme philosophe. On apprend seulement à philosopher, mais l’on ne devient jamais philosophe. Et il en va de même pour le mot « philosophe ». On raconte que Thalès a inventé ce mot – et non trouvé – pour dire que même s’il aimait la sophia, la sagesse ou le savoir, comme on veut, pour autant il ne pouvait pas se laisser qualifier de sophiste, c’est-à-dire de sophos, de sage ou de savant. Et c’est ainsi depuis le début avec la philosophie, nous sommes dans ce que nous faisons, ce que nous pratiquons – oui, peut-être pratiquons-nous, je ne sais pas exactement [rires] –, mais nous caractérisons toujours ce que nous faisons comme au-delà de nous. Et notre relation à cet au-delà, nous la caractérisons comme un philein, c’est-à-dire un aimer, peut-être à la manière de l’amitié, mais également un désir et un bien-être, ou quelque chose comme ça.… Oui, un désir ou une bienveillance envers quelque chose que non seulement nous ne connaissons pas, mais qu’en plus nous ne pouvons pas saisir. Je dirais que la pensée – « pensée » compris alors comme le mot que Heidegger lui-même propose pour succéder à la philosophie, comme quelque chose pour quoi il n’y a plus de « sophia » à l’horizon … Mais ce n’est peut-être pas le moment de parler de ça. La pensée – et on le voit avec la citation que vous avez lue – se trouve encore une fois à cette distance, en vertu de quoi seul un rapprochement peut avoir lieu, et jamais l’arrivée au but. Heidegger dit : nous ne pensons pas encore. Que nous ne pensions pas encore, cela est toujours vrai : donc comment quelqu’un qui ne pense pas encore pourrait-il se qualifier de penseur ?


Daniel Tyradellis : Peut-être serait-ce précisément cela, penser : avoir conscience que l’on ne pense pas encore. Je n’entends pas par là la célèbre formule socratique « Je sais que je ne sais rien ». Pour un philosophe, une telle certitude n’est à mon avis pas une option, puisqu’alors l’ignorance devient l’objet délimité du savoir, ce qui méconnaît que le savoir n’est jamais une collection d’éléments positifs, mais procède toujours d’un recul de l’ignorance. C’est pourquoi cette ignorance consciente d’elle-même n’a rien à voir avec la pensée, mais en est peut-être une condition préalable – ce qui n’est pas rien quand on ne sait pas comment s’y prendre pour commencer à penser activement.


Que pensez-vous de ce rapport entre pensée et savoir, plus précisément de ce savoir de l’ignorance comme ne-pas-encore-penser ? Une réponse se cache peut-être dans le « encore » qui, contrairement à la formulation du savoir comme collection d’éléments entièrement présente à elle-même, comporte une dimension temporelle, sociale. Je pense ici à la temporalité de l’être-ensemble, et cette considération me semble plus proche de Husserl que de Heidegger. De l’opposition entre savoir et pensée résulte pour cette dernière une temporalité sociale. Certes, tout savoir est porteur d’un index temporel et social, et l’histoire des sciences des dernières décennies a fait apparaître dans quelle mesure cela s’applique même aux lois les plus objectives, comme on en découvre par exemple en physique ou en biologie. Je renvoie ici simplement aux travaux d’Isabelle Stengers ou de Hans-Jörg Rheinberger ³. Pourtant, le savoir qu’on y a trouvé demeure asocial, ce qui est à la fois singulier et problématique. C’est très différent par exemple dans la théologie, que, pour peu qu’avec Jacob Taubes on conçoive les religions comme étant dans le fond des systèmes de prise en charge du pouvoir et de distribution de l’équité, on devrait comprendre comme une ontologie sociale. La ­signification d’une chose ne se laisse déterminer que depuis son sens social, lequel consiste avant tout en la promesse d’un futur qui dépasse la mort individuelle et renvoie essentiellement à un être-avec à venir. La philosophie, quant à elle, semble se trouver aujourd’hui quelque part entre ces deux pôles, ce qui signifie également qu’il est de son devoir de remettre en cause l’autosatisfaction dont ces deux pôles font preuve. Je crois que c’est là l’unique manière de trouver un plan sur lequel une pensée serait susceptible de prendre forme pour concilier les sottises de l’un avec le caractère contraignant de l’autre. Ce qui me semble ici décisif, c’est cette différence, parce que dans le fait de savoir qu’on n’en est pas encore capable, dans cette différence donc, on trouve quelque chose qui nous met sur la piste. Et c’est là sans doute aussi quelque chose de proprement philosophique.


Jean-Luc Nancy : Vous avez tout à fait raison, mais est-ce un savoir, ou plutôt comment est-ce un savoir ? De quelle sorte de savoir s’agit-il quand nous savons que nous ne pensons pas encore ? Je dirais qu’il y a peut-être une sorte de savoir qui se rapporte précisément au « pas encore ». Car « pas encore », ce serait désespéré si l’on pensait seulement que cela serait pour plus tard – donc après moi, après vous, après les plus jeunes d’entre nous ici. « Pas encore » veut probablement dire autre chose que : il est encore trop tôt. Cela signifie qu’il n’y a en fait pas de terme. Et il n’y a pas que nous qui ne pensons pas encore : personne ne pensera jamais. Parce que penser – j’ose le dire ainsi –, penser après le « pas encore », penser comme actualité, ne signifierait rien de moins que : ne plus avoir de distance au monde, aux autres, ni même à soi-même. Peut-être peut-on dire que ce verre posé sur la table n’a pas de distance à lui-même, et ne pense donc absolument rien, car le verre n’a rien à apprendre, rien à méditer, rien à interpréter, etc.


Daniel Tyradellis : Ce que vous dites sur le verre rappelle le concept heideggerien de Weltlosigkeit de la chose. Et en même temps, le verre immobile sur la table me rappelle aussi un peu l’image populaire du penseur, d’un individu assis ou cheminant lentement, qui garde le silence, ou bien marmonne dans sa barbe, ou prend des notes. Ce qui enveloppe, semble-t-il, l’idée que la pensée se joue avant tout dans la tête, qui aimerait faire taire une bonne fois pour toutes les signaux produits par le reste du corps. Mais un corps qui danse ne pense-t-il pas lui aussi ? D’un tel corps vous écrivez : « Insensiblement il vient à ce corps ceci, qu’il ne fait plus corps avec soi. Il prend du jeu. Il prend de la distance. Il commence à se penser ⁴ ». Plus généralement encore : en dehors de l’esprit et du corps, de quelles autres choses encore peut-on dire qu’elles pensent ? Y a-t-il une pensée dans l’espace, dans le cinéma, dans la peinture ? Cela me préoccupe beaucoup, car depuis des années je suis à la recherche de formes permettant de partager avec le plus grand nombre de personnes possible des interrogations qui me paraissent cruciales. C’est ce que j’essaie de faire sous la forme d’expositions interdisciplinaires dans lesquelles je souhaite rendre visibles et sensibles des champs de tension en confrontant et en mettant en scène des œuvres d’art et d’autres objets de nature non artistique, sans pour autant viser une interprétation unique, un seul message. Ce qui m’importe bien plus, c’est d’interroger les évidences établies et de les relativiser par un jeu d’alternance entre distance et proximité ⁵. Mon intention est donc d’ouvrir la pensée en déconstruisant les hiérarchies autoritaires, les craintes individuelles, les classifications hâtives qu’occasionnent les différents régimes de discours. Par exemple : culture électronique versus culture underground, sciences naturelles versus sciences humaines, etc. Dans vos ouvrages, vous vous êtes toujours intéressé à d’autres formes de création culturelle que l’écriture : le théâtre, l’image et le dessin, le cinéma. Où situeriez-vous ici la pensée ? Est-ce que ça pense, ou bien est-ce que ça nous fait penser ?


Jean-Luc Nancy : Les deux sans doute. Ça pense et ça nous fait penser. Penser, c’est peut-être toujours « faire penser » ou bien « donner à penser ». «  Donner à penser », c’est ouvrir un espace plus large, encore indéterminé en nature et en direction, une géographie sans carte, voire une cosmographie sans atlas du ciel – telle d’ailleurs qu’est en effet la cosmologie d’aujourd’hui, qui ne peut pas dresser un atlas du multivers en expansion …


Ce que vous dites éprouver et pratiquer comme par l’effet d’un besoin ou d’une pulsion – et que je partage avec vous, et que d’autres philosophes partagent – est l’effet de la mutation dans laquelle nous sommes emportés. Ce ne sont pas seulement les frontières ni les identités des « Natur/Geist-wissenschaften » qui sont brouillées, troublées, c’est le motif même de la « Wissenschaft » et donc du « Wissen » tout court qui est en jeu. Nous savons de plus en plus que nous ne savons pas ce que c’est que savoir. La vieille affaire de la philosophie est de savoir si on sait ou si on sait qu’on ne sait pas, et ce que cela veut dire. Savoir, est-ce connaître, reconnaître, s’approprier, laisser être, penser, éprouver ? Savoir, est-ce que cela concerne un objet ? un sujet ? leur rapport ? une conscience ? un inconscient ? On parle aujourd’hui beaucoup des « sciences cognitives »… quelle expression remarquable ! les sciences de la connaissance … les connaissances des processus par lesquels nous connaissons … on voit bien que le mouvement de ces sciences se dirige tout droit vers la question de leur propre statut de « sciences » – ce qui est d’ailleurs conforme avec tout le mouvement contemporain de l’autocompréhension de ce qu’on appelle « la science ». J’ai appris de Canguilhem qu’on ne pouvait plus dire « la science » et qu’on devait parler « des sciences », et j’apprends aujourd’hui d’Aurélien Barrau que la science physique peut et doit se comprendre elle-même comme fiction. 


Quel est ce geste de « se comprendre comme »… ? C’est la pensée, c’est penser. C’est-à-dire non pas poser une nouvelle détermination – le pluriel « les sciences » ou bien le terme « fiction » – comme une catégorie disponible, pareille à une pièce sur l’échiquier, mais tout au contraire essayer un mot qui se met aussitôt à trembler dans sa signification supposée …


Aujourd’hui les mots « science », « art », « politique », « amour », ne cessent plus de trembler. C’est pourquoi il va de soi qu’un architecte ou un danseur éprouve le désir d’entendre un philosophe et le philosophe éprouve le désir de se frotter – oui, j’emploie le mot de manière très littérale ici ! – à l’expérience de marcher dans la ville ou de plier son corps en cadence : Il ne s’agit pas de sensations qui cherchent des concepts ni de concepts qui cherchent des sensations ! Il s’agit de tout autre chose : de ceci que rien n’est plus donné avec évidence comme « concept » ou « intuition » (pour parler le lexique kantien) parce que nous ne sommes plus dans le partage du sensible et de l’intelligible. Nous sommes, nous savons et nous sentons que nous sommes (sentimus experimurque …) dans un élément de « sens » en un sens non divisible de ce mot (sensible, sensuel, sensitif, sensé, directionnel/erratique …). 


Il ne s’agit pas de tout confondre, il s’agit de tout laisser venir au contact et à l’épreuve de cette poussée du « sens » qui exige quelque chose … Un monde est en train de finir, un monde est en train de venir … Dans cet autre monde il n’y aura peut-être plus le même « savoir » ni le même « non-savoir »…


Daniel Tyradellis : Dans l’image du corps que vous venez d’employer, du corps qui est à distance de lui-même et commence à (se) penser dans la danse, vous resserrez la question sur les deux concepts de distance et de chemin, c’est-à-dire ce par quoi ça commence et ce sur quoi ça débouche. Ce qui diffère de soi-même suit un chemin qui mène vers lui-même en se changeant lui-même et son autre. N’est-ce pas là aussi une définition classique de la pensée comparable à celle que Hegel, avant tous les autres, a formulée ? Au début de notre conversation, vous avez parlé de la philo-sophia. Deleuze lui oppose la miso-sophie. Il dit : « Ce qui est premier dans la pensée, c’est l’effraction, la violence, c’est l’ennemi, et rien ne suppose la philosophie, tout part d’une misosophie ⁶. » Cela commence ainsi, car c’est la seule manière de briser les certitudes de la pensée et d’arriver ailleurs. Est-ce là un contre-modèle de votre conception, ou bien y a-t-il selon vous un lien entre les deux ?


Jean-Luc Nancy : Je vois un lien, car lorsque Deleuze parle de misosophie, il entend précisément sophia dans les deux acceptions que j’ai évoquées : aussi bien dans le sens de sagesse que dans celui de savoir. Mais tels qu’ils sont normalement compris, ces deux sens ont en eux quelque chose de cette pure immanence. Si je dis « immanence », vous allez immédiatement me demander s’il s’agit de l’immanence de Deleuze ou pas. La réponse est non, pas dans le sens de Deleuze. Donc disons cela autrement : ce pur être-en-soi, ou demeurer-en-soi, l’en-soi … de Hegel, si vous voulez, eh bien cet en-soi de Hegel est figé, muet, et ne peut rien initier. Quelque chose ne peut commencer que lorsqu’un soi, si jamais une telle chose existe, sort de lui-même et devient en-soi et pour-soi, etc. Mais par sagesse et savoir, on entend toujours une sorte d’état final, une situation dans laquelle on n’a plus besoin de rien, ne veut plus rien, où l’on ne désire plus rien. Et Deleuze, qui d’une manière comparable refuse de voir dans le plaisir le terme du désir, pense le plaisir, de même que la sagesse ou le savoir, comme un état dans lequel on n’a plus rien à désirer. Mais que veut dire … ? Peut-être que penser veut avant tout dire désirer. Et désirer veut dire se régler sur quelque chose, se laisser mettre en tension par quelque chose, à mon avis.


Daniel Tyradellis : C’est donc un mouvement qui nous fait penser. Pendant une longue période, depuis La Maladie mortelle de Kierkegaard au moins, et jusqu’à l’existentialisme français puis même au-delà, on a très fortement développé la pensée de l’être individuel à partir de sa finitude, de l’être-pour-la-mort, pour parler avec Heidegger : « Le finir auquel on pense dans le cas de la mort ne signifie pas pour le Dasein être-à-la-fin, mais au contraire un être vers la fin de cet étant. La mort est une manière d’être que le Dasein assume sitôt qu’il est. » (Sein und Zeit, § 48 ⁷). S’agit-il alors, du point de vue de l’ontologie fondamentale, d’une frontière absolue qui s’oppose à la pensée, au moins dans le cadre d’une culture imprégnée de christianisme ? Ou bien y a-t-il un au-delà de cette frontière ? Quelque part, Nietzsche a écrit que l’on devrait faire grâce de la mort à la pensée – une phrase prodigieuse. Est-ce possible ? Cela ne renverserait-il pas tout ce que nous considérons comme nécessaire pour nous comprendre en tant qu’individus et que société ? Ou bien notre situation est-elle aujourd’hui différente, dans la mesure où la vie « infiniment » prolongeable qu’ont permis les progrès de la médecine, en fantasme au moins, est une existence vaporeuse qui libère dès lors la ­pensée ?


Jean-Luc Nancy : Oui, je peux partager la pensée de ­Nietzsche si elle signifie qu’il ne s’agit pas de chercher à donner un sens à la mort. Et c’est d’ailleurs ce que toute pensée véritable pense au sujet de la mort – qu’il s’agisse de Platon lui-même ou de Heidegger : qu’il soit question de « survie » ou bien de pure et simple extinction de toute vie possible, ce sont différentes versions du même passage à la limite, c’est-à-dire d’un passage qui ne passe à rien, qui suspend toute espèce de continuité ou d’enjambement. En ce sens je partage aussi la pensée de Spinoza, que la philosophie médite la vie et non la mort. C’est-à-dire qu’il n’y a pas de sens à vouloir se représenter un au-delà mais il est plein de sens – c’est même tout le sens possible – de penser que le sens est essentiellement inachevable, achevé pour chacun parce qu’inachevable. Si on y réfléchit un peu, on comprend que même les représentations religieuses recouvrent quelque chose de cet ordre : au fond de la foi se tient une pensée qui sait qu’il ne s’agit pas de « demain au Paradis » mais de « maintenant dans la pensée que je fais mon tracé de sens, ici et maintenant ». Et cela même est infini, cela m’ouvre à l’infini que je suis puisque je comprends que ici et maintenant je suis dispensé d’avoir à me projeter encore dans une autre vie … Toutes les projections religieuses d’une « autre vie » se laissent interpréter comme des façons de se tenir dans « cette vie ». Sans doute est-ce même une des grandes affaires de la philosophie – c’est ce qui est amorcé par Platon – que de passer outre la représentation religieuse d’une autre vie. On peut en ce sens employer comme Derrida le mot « survie » pour désigner ce qui de la vie se pense comme plus que la vie – non en tant qu’autre vie mais en tant que sens de l’autre-que-la-vie dans la vie même.




Médias de la pensée


Daniel Tyradellis : Votre travail, votre pensée, si donc c’en est une, est fortement influencée par la phénoménologie et ses figures argumentatives. Vous évoquiez à l’instant Hegel, qui vous a également beaucoup marqué. C’est pourquoi j’aimerais vous reposer la question de la manière dont, en tant que philosophe, vous évoluez dans l’histoire de la pensée. On sait que Jacques Derrida est pour vous une référence importante, et que c’était également un ami. Dans le contexte des sciences culturelles développées ici à Berlin autour de Friedrich Kittler – que vous connaissiez bien pour avoir collaboré de nombreuses fois avec lui par le passé – Derrida fut d’abord un important point de repère. Sous le titre, devenu légendaire en Allemagne, Austreibung des Geistes aus den Geisteswissen­schaften ⁸, un ouvrage collectif dans lequel figure un article original de Derrida, il existe ici une tradition désormais plus que trentenaire et toujours florissante qui se consacre à l’étude de ces facteurs « durs » qui, tout en n’étant pas eux-mêmes d’ordre noétique, mais des effets immédiats du donné technique, marquent notre pensée, l’influencent et la modifient. Or, cette référence à Derrida prend fin avec la période de la Grammatologie, qui parut en France dès 1967, et en 1983 seulement en traduction allemande. J’ai apporté un extrait, qui constitue la fin de la première partie où Derrida formule avec un certain tranchant : « Pensée est ici pour nous un nom parfaitement neutre, un blanc textuel, l’index nécessairement indéterminé d’une époque à venir de la différance ⁹. » Puis vient la phrase qui m’intéresse : « D’une certaine manière, “la pensée” ne veut rien dire. » Cette formule est une référence cruciale pour l’école dont je parlais, qui se caractérise par un matérialisme et une analytique du discours, et tente de mettre en relation la pensée et les médias dont la pensée fait usage. Est-ce le langage, ou d’autres choses, voilà ce dont nous pourrions peut-être parler. Mais une question me taraude : plus tard, bien plus tard, Derrida a dit que c’était une piste sur laquelle il s’était engagé – avant de la délaisser – via Husserl, avec la célèbre critique qu’il a portée à l’Introduction à l’origine de la géométrie de Husserl ¹⁰ : faire de l’histoire des médias, de l’histoire des sciences, comme une des formes selon lesquelles la pensée peut prendre corps et se transformer ¹¹. Quelle est votre position à l’égard de cette façon d’aborder la pensée, ou même la non-pensée, je ne sais pas ? Cela pourrait-il être reconnu comme pensée philosophique ? À vous lire, j’ai parfois l’impression qu’une telle approche, qui se consacre aux conditions de la pensée relatives à l’histoire et aux médias comme outils techniques, n’est pas de votre goût, et que vous préférez ne pas en tenir compte – ou peut-être devrais-je plutôt dire : sur laquelle vous préférez passer.


Jean-Luc Nancy : Particulièrement maintenant, oui [rires].


Daniel Tyradellis : Nous pouvons aussi passer sur cette question.


Jean-Luc Nancy : Il m’arrive parfois – je ne devrais pas dire cela ici, dans les locaux d’une maison d’édition – de penser que j’ai trop écrit. Qu’est-ce que ça veut dire ? Que signifie toute cette profusion, toute cette masse ? C’est précisément ce que disait Derrida, qui un jour m’a même confié : Oui, tu vois, c’est monstrueux tous ces livres. Pour être honnête, c’est très compliqué. Quelqu’un qui écrit – enfin quand il écrit en tant que philosophe ou que penseur – bien sûr qu’il écrit au service, oui, disons, de la pensée. Mais bien sûr, il y a aussi quelque chose d’autre, car certains écrivent des histoires, des fictions, du théâtre, des poèmes. Donc dans l’écriture, comme probablement dans tout, dans la peinture, la médecine, le droit, il y a quelque chose qui … Je ne sais pas. Il faut reconnaître que dans l’écriture il y a une impulsion – une impulsion vers quoi ? Je dirais vers le plaisir, vers ce plaisir tout particulier que l’on éprouve quand on voit que l’écriture avance d’elle-même, comme toute seule. Je crois que dans le domaine du travail, du travail philosophique, je ne connais pas de plus grand plaisir que l’écriture elle-même. Et justement pas l’achèvement de l’écriture. Une fois le livre terminé – on espère trouver un éditeur [rires], sinon … – et l’on veut, pas seulement moi, mais tous ceux qui écrivent veulent que le livre paraisse, et vite, encore ! C’est toujours gênant de faire attendre un auteur. Car c’est quelque chose … dont on veut se débarrasser pour retrouver de nouveau ce plaisir, ce plaisir d’ouvrir sa voie de manière entièrement autonome. Et cela a bien évidemment quelque chose à voir avec la pensée. On n’écrit pas de la philosophie d’après un plan : je veux dire cela, je veux produire telle signification finie. Bien sûr, on a une idée ; mais ça se prolonge. Et à la fin, il en ressort quelque chose que l’on n’avait pas prévu. Ce qui me ramène à Derrida. Avec Derrida, il m’est arrivé une chose – une chose très simple, mais très significative je crois. Je n’avais pas encore lu la Grammatologie, c’était juste avant, et j’étais en train de lire La Voix et le Phénomène. C’est un petit livre, pas très épais. Et tout d’un coup, j’ai lu quelque chose que je n’ai pas compris. C’était assez difficile pour moi, à l’époque, je pouvais lire Hegel sans difficulté, mais Derrida … Je ne l’avais pas encore lu. Mais tout d’un coup j’ai eu l’impression que non loin de moi – j’étais comme toujours à Strasbourg, et lui était à Paris – vivait peut-être quelqu’un qui, oui peut-être, pensait. Qui pensait. Qu’est-ce que ça veut dire ? Dans ce livre, j’ai lu cette invention de la différance avec un a, et, comme vous le savez, la différance résulte de l’analyse de l’instant du se-parler-à-soi-même du sujet chez ­Husserl. Et dans le livre de Derrida, on trouve cette phrase : « Mais un instant dure. » Il y a une durée de l’instant. Aujourd’hui, de mémoire, je pourrais dire qu’à ce moment-là j’ai eu le sentiment, l’impression que quelque chose se ­passait, oui, que quelque chose était, vivait en tant qu’être pensant – à mon époque, et pas très loin près de moi. Cela m’a vraiment passionné, et j’ai continué à lire Derrida, puis je lui ai écrit. Nous avons fini par nous rencontrer et sommes devenus amis. Je crois que c’était la troisième fois que je ressentais un tel choc philosophique. La première fois, c’était avec Hegel. Pas simplement avec Hegel, pas non plus avec un livre de Hegel, mais avec un exposé sur Hegel qu’avait fait un homme, un philosophe qui n’est pas connu. Cet homme a peu écrit, mais il donnait une sorte de séminaire privé sur Hegel. Il était lui-même tellement passionné de Hegel qu’il m’a contaminé. C’était peut-être quatre ou cinq ans avant que je lise Derrida. Mais d’une certaine manière, ce fut la même chose. La même impression de quelque chose qui n’était pas seulement vivant, mais hyper-vivant, plus que vivant. À partir de ce moment-là, je suis toujours resté ­hégélien. Beaucoup de mes amis se sont un peu moqués de moi : allez, l’hégélien [rires], arrête donc avec ton Hegel. Mais j’ai appris à lire Hegel comme une pensée qui ne parvient jamais à son terme, qui ne se referme jamais sur elle-même, comme on dit – et comme Hegel l’écrit. Et c’est ce que Derrida avait compris lui aussi. Derrida a écrit, je ne sais plus où : Hegel, le dernier penseur …


Daniel Tyradellis : C’est également dans la Grammatologie ¹².


Jean-Luc Nancy : Oui. « Le dernier penseur … »


Daniel Tyradellis : « … du livre, et le premier de l’écriture. »


Jean-Luc Nancy : Exactement. Et, à mon oreille du moins, cela résonne toujours avec la fin de la Phénoménologie de l’esprit : « aus dem Kelche dieses Geisterreichs / schäumt ihm seine Unendlichkeit ¹³ ». C’est une fausse citation de Schiller. Enfin, fausse – Hegel l’a quelque peu arrangée. Mais ce « schäumt » fut et reste pour moi ce qu’il est. C’est bien ça, n’est-ce pas, « es schäumt », l’écume monte, ça déborde, oui. Et c’est pour ça que cela a aussi à voir avec la pensée.


Daniel Tyradellis : Il y a une autre façon de lire ce passage, qui consiste à dire que Hegel fut le dernier penseur à avoir fait du sens des mots, des possibilités de connexions entre les mots que recèle la grammaire – avec ses options de hiérarchisation, etc. – l’horizon indépassable de la pensée philosophique. Et cela, il l’a poussé à bout, jusque dans les moindres détails. À l’époque de Hegel déjà, il apparaissait de plus en plus clairement, grâce à d’autres médias – techniques – et codes, au premier rang desquels les mathématiques, que le « livre » ne pouvait pas être le niveau ultime, et qu’il fallait inclure les signes, ou plutôt ce que Derrida appelle « l’écriture généralisée », dans la pensée qui s’intéresse à la pensée.


C’est pourquoi, au risque d’abuser de votre patience, j’aimerais encore revenir sur le rapport que j’évoquais entre la pensée et ses médias, à propos duquel Nietzsche, encore lui, a dit : « Nos outils d’écriture participent à l’éclosion de nos pensées. » Si cela est vrai, ne devrions-nous pas réfléchir sur ces outils d’écriture, sur le hardware, afin de mieux comprendre la pensée dans la nécessaire distance qu’elle entretient avec elle-même ? Ne faut-il pas dire, avec Derrida, que les signes extérieurs sont la condition de la pensée, et dès lors prennent part au sens ? Pour poser la question encore autrement : dans quelle mesure, en tant que philosophe proche de la phénoménologie, s’intéresse-t-on également aux processus qui ont lieu derrière les surfaces visibles et en sont la condition pratique, par exemple aux couleurs qui existaient à une certaine époque et dont un peintre disposait pour la réalisation de son œuvre, ou de nos jours aux circuits imprimés dont sont constitués nos ordinateurs et qui font apparaître l’image numérique sur l’écran ? En les lisant, on a parfois l’impression que les auteurs influencés par la phénoménologie évitent délibérément d’aborder cette sphère. Ils perpétuent ce faisant une division du travail qui rejoint celle de Dilthey (c’est-à-dire celle tracée entre les sciences naturelles explicatives et les sciences humaines compréhensives), et dont vous avez à l’instant souligné l’atavisme. Quel rôle de tels facteurs jouent-ils pour votre pensée ? Et à ce sujet, quel regard portez-vous sur les approches d’un Erich Hörl par exemple, qui, partant de la critique heideggerienne de la technique, parle d’un « déplacement technologique du sens », en s’appuyant autant sur Bernard Stiegler et Georges Simondon que sur Friedrich Kittler ou vous-même ¹⁴ ?


Jean-Luc Nancy : Comme vous le savez, Nietzsche a eu une des premières machines à écrire … Je ne sais pas jusqu’où elle a infléchi sa pensée … Mais je sais que les moyens actuels de l’ordinateur, d’Internet, des tablettes et des « smartphones » infléchissent nos pratiques. D’une part, sans doute y éprouvons-nous une certaine perte de « formes » au sens dont je viens de parler. Nous n’écrivons plus de lettres soumises aux mêmes règles de civilité et de ce fait la civilité elle-même se déplace – se dégrade, diraient sans doute certains. D’autre part il se produit une libération de la rédaction et de l’expédition rapides de « textes » ou de « fragments », une prolifération d’esquisses, d’essais, d’approches et aussi de recours aux archives, aux références : on y risque la dispersion superficielle, on y découvre peut-être aussi une légèreté inédite. Mais en même temps, si on regarde l’histoire des techniques d’écriture depuis 6 000 ans (en gros), a-t-on l’impression de profonds changements dans les processus de pensée ? 


(Mais j’ajoute, de manière marginale, que je ne me reconnais pas comme phénoménologue et que je ne pense pas non plus que la phénoménologie soit discriminante ici. Il ne s’agit pas de « phénomènes » se présentant à une « visée intentionnelle ». Il s’agit plutôt d’être-au-monde de manière inintentionnelle … si je peux dire de manière exagérément expéditive !)


Daniel Tyradellis : Sur ce point, je suis d’une tout autre opinion que vous. Depuis quelle position pourrait-on estimer si la pensée a été transformée ou non par les différentes technologies ? Si l’on suit Foucault – et pas seulement –, toute époque est sous l’emprise d’un certain champ du formulable, qui contraint à comprendre par « pensée » précisément ce que l’époque entend par là, avec aux marges un effilochage que, jusqu’à Nietzsche, on a peut-être trouvé davantage dans la littérature que dans la philosophie. À ce sujet, permettez-moi une citation un peu longue. Dans L’Archéologie du savoir, Foucault écrit : « L’analyse de la pensée est toujours allégorique par rapport au discours qu’elle utilise. Sa question est infailliblement : qu’est-ce qui se disait donc dans ce qui était dit ? L’analyse du champ discursif est orientée tout autrement ; il s’agit de saisir l’énoncé dans l’étroitesse et la singularité de son événement. […] La question propre à une telle analyse, on pourrait la formuler ainsi : quelle est donc cette singulière existence, qui vient au jour dans ce qui se dit, – et nulle part ailleurs ¹⁵ ? » N’est-ce pas substantialiser la pensée, lui accorder une pureté primant sur toute médialité, que d’affirmer à l’inverse que la pensée n’a pas énormément changé ? Peut-être tout a-t-il changé, sauf le verbe. Dans une conférence sur « Les problèmes de la création poétique », Gottfried Benn s’est un jour exprimé de manière très provocatrice : « Ce que l’humanité pense encore au jour d’aujourd’hui, ce qu’elle appelle encore penser, y avez-vous déjà réfléchi, cela peut déjà être pensé par des machines, et ces machines surpassent même déjà l’homme. […] On peut dire aussi que ce que l’humanité appelait penser, ces derniers siècles, n’était pas du tout une pensée, mais quelque chose de très différent – maintenant, en tout cas, c’est la cybernétique qui s’en charge ¹⁶. » Selon moi, ce passage ne propose pas un diagnostic pertinent, mais il signale que la pensée est également mue par ce qui ne peut plus être appelé pensée, notamment parce que des machines en sont capables. La pensée n’advient-elle et n’évolue-t-elle pas depuis un écart qui résulte aussi de ce qu’une machine peut « déjà » penser ? La question se loge sans doute une fois de plus dans le « encore », que, dans la citation, Benn emploie deux fois au sujet de la pensée.





La pensée à hauteur moyenne



Daniel Tyradellis : À la question des différentes formes et des différents médias de la pensée, j’aimerais en relier une autre, qui porte sur ce que ces médias sont censés faire : transmettre et retransmettre. Dans un livre difficile qui s’intitule Qu’est-ce que la philosophie ?, Gilles Deleuze et Félix Guattari écrivent : « Les post-kantiens tournaient autour d’une encyclopédie universelle du concept, qui renvoyait la création de celui-ci à une pure subjectivité, au lieu de se donner une tâche plus modeste, une pédagogie du concept, qui devrait analyser les conditions de création comme facteurs de moments restant singuliers ¹⁷. » Que pensez-vous de la « pédagogie du concept » que Deleuze considère comme une tâche centrale de la philosophie ? Et quel rôle joue pour vous l’image que vous avez du lecteur ? Dans quelle mesure formulez-vous pour le lecteur, tenez-vous compte du fait qu’il ne partage pas votre savoir ni votre langue ? Quelle importance accordez-vous à la dimension ­pédagogique dans votre écriture et votre pensée ? À propos des films d’Abbas Kiarostami, vous écrivez : « C’est un déplacement de la posture et de l’enjeu de l’“art” : à la contemplation d’une œuvre se substitue le mouvement d’un intérêt mis en branle et d’une éducation au sens précis où ce mot signifie “faire sortir de …” : éducation du regard à regarder le monde ¹⁸. » 
Y a-t-il chez vous un Éros pédagogique qui ferait partie de l’envie de penser ? Ou bien n’est-ce qu’un moyen pour un but ? Comment le “Mitsein”, l’être-avec, se rapporte-t-il à la pédagogie ?


Jean-Luc Nancy : « Pédagogie » est un mot très embarrassant car il a trop servi depuis trente ans à désigner toutes sortes d’exercices désespérés pour adapter une culture vieillie à un monde technique et social qui l’avait d’emblée laissée derrière lui. Et avant il avait servi à désigner la recherche de plans divers permettant de conformer les sujets à une supposée rationalité (quelle qu’elle soit d’ailleurs : normative ou libertaire, on a eu toutes les « méthodes pédagogiques » imaginables …). Je ne me suis jamais compris comme pédagogue. Il me semble que toujours j’ai été porté par ce qu’ont été pour moi les professeurs qui ont compté (je parle de tous les professeurs, et surtout de ceux du lycée) : des personnes que je sentais enthousiastes – non de leur « métier » mais de ce dont il s’agissait, de la littérature ou de la philosophie, de tel auteur ou de telle idée. Un jour j’ai été conduit par un ami à un séminaire sur Hegel que faisait, hors de l’Université, un philosophe jésuite – Georges Morel –, dont je parlais tout à l’heure, et qui vibrait pour l’Esprit hégélien plus que pour le Saint-­Esprit (d’ailleurs il a quitté l’Église) : sa vibration m’a communiqué un Hegel sans synthèse finale, sans accomplissement, un Hegel déchaîné, le cortège bachique de la vérité … voilà de la pédagogie. Ou bien lorsque j’ai lu les premiers textes de Derrida, sans les comprendre toujours très bien, j’ai su tout de suite que ça bougeait là-dedans, que c’était vivant, agité, inquiet, excessif … Deleuze ne m’a pas fait cet effet, ou il ne me le fait que de manière ponctuelle, par un mot, une proposition, non par le mouvement entier d’un corps ; je sais que dire cela doit sembler surprenant, mais c’est une question de tempéraments et de communication des vibrations … Or une pensée est une vibration, c’est une certaine longueur d’onde, une certaine ­fréquence. La pédagogie est une affaire de tuning.


Je ne vois donc qu’un principe pédagogique : être dans sa propre vibration, dans sa propre passion, aimer ce qu’on est en train de dire à un public – étudiant ou pas. Cela dit, le « tuning » ne signifie pas que l’auditeur doit être accordé sur une fréquence donnée … Il s’agit plutôt d’accords qui se trouvent en se faisant, en s’accordant sans qu’un diapason préalable ait été fixé. 


Vous avez parlé de “Mitsein” : ajoutons, “Mit-da-sein“, nous n’avons pas seulement à être là, da zu sein, mais également à former ou à ouvrir un « là » – former et ouvrir sont ici une seule et même chose. Le « maître » et le « disciple » ouvrent un « là » commun, un « lieu », un « site » de pensée, un régime de vibration, une fréquence. Et certes ce n’est pas un moyen pour un but, c’est le but même, ce « là » – un « là » qui ouvre une possibilité d’ex-ister. 


Il y a un an j’ai été écouter à Paris un vieil ami, Patrice Loraux, qui fait depuis très longtemps un séminaire en marge des cursus universitaires, pour son seul plaisir, ou désir. C’est quelqu’un qui possède un charisme très particulier de la parole ; j’étais enchanté, charmé, je retrouvais un plaisir très ancien d’écouter une parole dont le sens intellectuel est strictement indissociable de la voix, du ton, de la prosodie … Je n’étais pas là pour apprendre, j’étais là pour jouir de cette voix …


Daniel Tyradellis : Je serais curieux de savoir si Patrice Loraux conçoit cette façon d’enseigner comme une forme de la pensée, comme quelque chose qui peut-être l’aide à penser, ou constitue une motivation à penser, un Éros pédagogique. Et c’est toujours la question du prix que l’on est prêt à payer pour cela. Voilà qui m’amène à ce qu’avec Derrida j’aimerais appeler « malfaçon » ¹⁹. Dans une étude tardive sur Artaud ²⁰, Derrida s’est posé la question de savoir ce que signifie pour une œuvre d’art que son critère de qualité ne lui soit pas purement immanent (sa perfection plastique, ou sa place dans l’histoire de l’art, par exemple), mais soit pensé en fonction de son effet – Artaud parle du « coup » que l’œuvre doit porter à son spectateur. Il me semble qu’Artaud, pendant un temps du moins, a mis l’effet produit sur le spectateur considéré comme individu au centre de son travail de création (les fameux « sorts »), et cela précisément parce qu’il savait que la possibilité de l’art pour l’art périclitait. Comment peut-on réussir à produire de la qualité à l’encontre des critères immanents, donc d’une certaine manière à être quelque chose de pédagogique et qui, en ce sens, vient après la perfection ? La « malfaçon » ne peut-elle pas être un pont pour toucher plus largement ? Pour poser la question autrement : y a-t-il une façon de se faire comprendre qui oriente davantage les critères propres et immanents de la création – c’est-à-dire de la pensée, ou plutôt de l’écriture sous la forme de la philosophie – vers l’autre, vers le lecteur ? C’est un motif, me semble-t-il, que seuls quelques rares créateurs culturels explorent, ou ont exploré, de manière approfondie : Jean-Luc Godard, bien sûr, par périodes, dans Prénom Carmen par exemple, où Deleuze a identifié ce qu’il appelle l’invention d’un domaine à « hauteur moyenne », en mesure de ramener l’impensé dans la pensée ²¹. Ou peut-être, plus tard, quelqu’un comme David Foster Wallace : je pense à la conférence qu’il a donnée aux jeunes diplômés du Kenyon College en 2005, This Is Water. Some Thoughts, Delivered on a Significant Occasion, about Living a Compassionate Life, dont la traduction allemande porte le titre très approprié « Anstiftung zum Denken ²² ». Dans ce texte, on sent très nettement combien l’auteur de Infinite Jest, ce livre d’une langue si complexe, évolue ici, en terme de style comme de contenu, sur un plan qui colle parfaitement à l’auditoire spécifique que sont les étudiants du College, afin d’obtenir l’effet maximum, c’est-à-dire d’« atteindre » ceux qui l’écoutent – quoi qu’on entende ensuite par là. Comment voyez-vous cela, au regard de votre œuvre ? Tentez-vous aussi parfois de telles malfaçons ?


Jean-Luc Nancy : Je ne dirais pas que je peux chercher à « malfaire » – cela n’a pas de sens me semble-t-il. Si on fait, on veut faire « bien » – mais on ignore quel est ce « bien ». J’ai toujours au contraire peur de mal faire en faisant trop, trop vite, en n’étant pas assez précautionneux, pas assez exigeant. Et je sais que mon allure propre est de ne pas pouvoir m’obstiner à perfectionner un texte et de préférer le finir pour passer à un autre, avec l’espoir de compléter voire de réparer plus tard ce qui aura été manqué … En revanche parfois je sens qu’il faut que je brutalise un peu mon discours. Je sens que pour dire certaines choses il faut rompre la syntaxe, il faut laisser venir une exclamation, une impatience … Il s’agit bien là en effet d’un rapport à une « œuvre » – mais le rapport au discours n’est pas un rapport à l’œuvre, ou bien il l’est rarement. Votre question s’adresse à l’artiste et je ne suis pas artiste, je suis artisan. L’artiste cependant ne peut pas non plus « chercher » ou « viser » le « coup » dont vous parlez. Il ne peut que le laisser venir – un « laisser » dont la passivité ne s’oppose pas à l’activité mais innerve l’activité. Cézanne laisse venir une couleur et un geste, il y est attentif, il s’y prête, il va au-devant … Artaud, oui, a le sens d’une violence irréductible, et il la reçoit pour la donner – mais en même temps qu’elle il jette devant lui un désir de violence qui en quelque sorte emporte la violence avec lui … Artaud est hors de l’œuvre par le côté du cri – non du discours (encore qu’il y ait aussi du discours chez lui). Artaud est son cri, sa langue est sa glossolalie. Je la reçois, je suis poussé à la répéter, ou à inventer ma propre glossolalie, à crier ou à souffler, à gémir. Artaud me communique son coup – mais je ne peux plus le communiquer à mon tour. Cela ne relève pas de l’intention.




La contre-pensée


Daniel Tyradellis : Avec Derrida et Hegel, vous avez très nettement nommé deux de vos sources positives. Un choc n’est pas forcément positif, mais il a déclenché pour vous – et, grâce à vos livres, pour nous – quelque chose de productif, comparable à ce qu’Artaud a dit du « coup ». Y a-t-il chez vous aussi le contre-mouvement, suivant lequel une chose est si méprisable – pour employer des termes abrupts – qu’elle procure de la force parce que l’on ne peut plus faire autrement que de se positionner contre elle ? Je fais ici allusion à ce que vous écrivez dans La Communauté affrontée : « En face des monstruosités de pensée […] il y a une tâche, qui est d’oser penser l’impensable, l’inassignable, l’intraitable de l’être-avec sans le soumettre à aucune hypostase ²³. » On observe en effet, et notamment dans votre réflexion sur certaines approches sociologiques, une réserve très forte quant à cette manière de considérer les choses : « Nous ne sommes pas à la hauteur de “nous” : nous nous renvoyons sans fin une “sociologie” qui n’est elle-même que la forme savante du « spectaculaire-marchand », mais nous n’avons pas seulement commencé à « nous » penser en tant que « nous ». […] La « pensée » de « nous », antérieure à toute pensée […] n’est pas une pensée représentative (pas une idée, une notion, un concept), mais une praxis et un ethos ²⁴. » Je m’interroge : est-ce là aussi une source d’énergie, quelque chose qui force à penser, ou, selon le sens que recèle le verbe allemand heißen, qui ordonne : tu dois faire quelque chose contre cela, tourner ta pensée contre cela ! Ou bien restez-vous plus impassible face à ce genre de provocations, plus impassible que moi par exemple ?


Jean-Luc Nancy : Les deux, je dirais. Contre … Naturellement, lorsqu’on est si intensément touché que tous les actes de discours demandent des explications et, au-delà des explications, quelque chose comme des constatations sinon de vérités du moins de significations fixes, que l’on peut s’approprier et avec lesquels on peut, disons, lutter – oui. Et cela, je veux le faire, et je l’ai fait. Je suis toujours disposé à lutter pour ou contre quelque chose, à m’engager. Mais je crois qu’avec le virus de la philosophie ou de la pensée, on reçoit peut-être pas un savoir, mais du moins le pressentiment de ce qu’il reste toujours quelque chose à ouvrir. Je ne vais pas répéter ce que j’ai dit dernièrement à l’Akademie der Künste de Berlin, mais il se trouve toujours un moment où les significations sont fermées. Et quand Heidegger désigne une certaine pensée comme le successeur de la philosophie, il veut certainement dire : la « philosophie » comme image ou conception du monde (­Weltbild) est ­révolue. Comment pouvons-nous ­procéder au‑delà de l’« image », au-delà du « s’imaginer » ? Personne, du moins pas en France, ne veut entendre cette proposition. Et depuis trente ou quarante ans, on hurle contre elle, et parfois aussi contre moi. Je crois que je suis presque le dernier à avoir souscrit à cette proposition. Mais cela m’a tellement fatigué que maintenant je n’ose plus le faire. Et pourtant : que voulait dire Heidegger ? Il voulait dire que jusqu’au milieu du XX^e siècle disons, les philosophies s’étaient comprises elles-mêmes, ou avaient commencé à se comprendre comme ce qu’il appelle des Weltbilder, des conceptions du monde. Et comme nous le savons tous les deux, il y a un texte de Heidegger qui s’intitule « l’époque des conceptions du monde ²⁵ ». Un Weltbild, c’est une représentation du monde, de sa construction, de ce en vue de quoi il est construit, de ce que cela veut dire que d’être un monde, ou de vivre dans un monde, etc. Et peut-être – enfin, Heidegger, lui, ne dit pas peut-être – quelque chose s’est-il passé dans notre histoire qui fait que cette possibilité de se faire construire un Weltbild n’est plus une possibilité réelle. Et aujourd’hui, quand on entend parler de la philosophie, c’est toujours : êtes-vous sceptique ? Êtes-vous kantien ? Voyez-vous l’Histoire comme Hegel ou plutôt comme Heidegger ? Mais aujourd’hui justement, un philosophe ne voit pas ce genre de choses. Je pourrais dire que je ne vois pas de monde. Je n’ai pas de Weltbild. C’est la raison pour laquelle je n’ai pas non plus de philosophie. Et je ne suis pas le premier à dire cela. Heidegger l’a dit lui aussi, de même que Derrida. Alors vous pourriez dire : ce n’est pas une raison pour le répéter. Mais je n’ai pas de philosophie. Cela veut dire que je ne suis pas là avec des images que je peux sortir de ma poche. Et pourquoi ? Peut-être pourrait-on répondre ainsi : pourquoi devrais-je ? Pour faire un Weltbild, il faut au moins avoir un monde. Sans doute ce mot, « monde », il nous faudrait l’employer moins, ou ne plus l’employer du tout. Pourquoi ? Parce que le monde a toujours en soi quelque chose d’un cosmos, ou du moins d’une totalité. Peut-être qu’aujourd’hui, c’est une chose dont on ne peut plus parler. Même si c’est vague, cela vaut le coup de dire : nous avons déjà quitté le monde.


Daniel Tyradellis : Cela pourrait-il être une tâche centrale de la philosophie : chercher une pensée qui nous redonne croyance en ce monde tel qu’il est ? C’est ce que Deleuze, dans son analyse du cinéma, a formulé très clairement : « Nous avons vu que la puissance de la pensée faisait place, alors, à un impensé dans la pensée, à un irrationnel propre à la pensée, point du dehors au-delà du monde extérieur, mais capable de nous redonner croyance au monde […] Le cinéma moderne développe ainsi de nouveaux rapports avec la pensée : […] l’effacement de l’unité de l’homme et du monde, au profit d’une rupture qui ne nous laisse plus qu’une croyance en ce monde-ci ²⁶. » Ne faudrait-il pas également concevoir cette rupture comme une image spécifique de la pensée, justement cette image que nous nous faisons du monde et qu’avec ­Nietzsche on pourrait appeler la quatrième phase du nihilisme ? Et n’est-ce pas un geste de pensée tout à fait cardinal que de formuler une telle conception envers et contre toutes les résistances, malgré l’épuisement qu’une résistance toujours renouvelée occasionne ? Je crois que vous l’avez vous-même formulé d’une manière comparable : « Ce qui nous arrive est un épuisement de la pensée de l’Un et d’une destination unique du monde ²⁷. » Cette image du monde, précisément, n’existe plus. Et plus loin vous écrivez, et sur ce point vous me paraissez très proche de Deleuze : « Il s’agit de penser un monde en lui-même et par lui-même brisé. » Et c’est justement cela qui …


Jean-Luc Nancy : Vous venez de me lire, et je réitère ce que j’ai écrit mais que je ne me souvenais plus avoir écrit.


Daniel Tyradellis : C’est sans doute la meilleure des dispositions pour continuer à penser. Quand j’ai lu ces phrases pour la première fois, il s’est produit quelque chose de l’ordre de ce que vous disiez tout à l’heure sur le choc que vous avez ressenti à la lecture de Derrida. Lorsque je lis une phrase comme celle que je viens de citer, qui s’infiltre dans le cerveau et ne se contente pas d’y produire le bruit de fond qui le traverse quand on est distrait, fatigué, ou peut-être même quand, inconsciemment, on a peur de ce qu’on a devant soi, alors ça relève de ces moments-chocs où je sens la pensée. Ça me paralyse littéralement et je sens quelque chose de plus grand, de plus noble, de plus sublime. Là, quelqu’un a le calme, la force et la conséquence nécessaire pour tenir et exprimer quelque chose qui semble extrêmement évident et pourtant pèse un poids effarant. Et cela dans un contexte où la ­majorité des gens, face à de telles réflexions, demanderait avec un aplomb massif ce que c’est que cette idée absurde et irréaliste. Combien de personnes peuvent tirer quelque chose de cette phrase ? C’est pourquoi j’oserais vous contredire énergiquement et vous dire que si, vous êtes bien un penseur ! Parce que vous lire déclenche en moi ce choc, ce sentiment : il se passe ici quelque chose que je ne trouve nulle part ailleurs, qui m’impressionne, m’inquiète, me motive, et que je ne pourrais pas produire moi-même de manière intentionnelle. Cela se rapproche énormément de ce que j’appellerais l’événement de l’amour. Que peut-on vouloir de plus ?


Jean-Luc Nancy : Oui, mais je crois que l’on peut dire que la philosophie a commencé avec la fin d’un monde. Et c’est une question fort intéressante, mais avant d’y répondre je voudrais faire remarquer quelque chose d’également très intéressant : la philosophie a toujours eu de grandes difficultés à réfléchir sur sa propre origine. Pourquoi ? Parce que d’une certaine manière, la philosophie, comme Aphrodite sortant des eaux, entièrement pure, a besoin de venir d’un seul coup, parce qu’elle ne peut absolument rien comprendre de ce qui était là avant elle. Pour le dire en un mot : c’était le monde des dieux. Le monde où les dieux vivaient parmi les hommes. Un nouveau monde commença, comme nous le savons, avec les Grecs. Ce fut simultanément la polis, la philosophie et l’art – bien qu’il ne s’agissait pas encore de l’art dans le sens moderne. Et puis, plus tard, si nous pouvons oser le dire, vint un nouveau tournant de la philosophie avec le christianisme, et ce tournant marqua déjà une rupture avec le monde de l’Antiquité. Une rupture, probablement, parce que le monde de l’Antiquité n’existait plus en tant que monde. Et puis au cours de la Renaissance la philosophie surgit parce que le monde du christianisme n’est plus là. Pourquoi Kant est-il aujourd’hui, de la même manière que Platon le fut pour une autre époque, et de la même manière peut-être que Descartes le fut pour une autre époque encore, pourquoi Kant est-il le premier penseur de l’époque récente ? Parce que Kant comprit que c’en était fini de la métaphysique comme domaine du savoir. Et ce que Heidegger a désigné comme la fin de la philosophie, c’est-à-dire la fin des conceptions du monde, cela ne concerne pas seulement Heidegger : de même que la pensée de Kant n’appartenait pas seulement à Kant, mais également à Newton, à Burke, à Baumgarten et à tant d’autres grands hommes de l’époque. Mais ce que Heidegger pense là, beaucoup d’autres le pensent de différentes manières au même moment, disons aussi bien Wittgenstein et Freud que Cézanne et Proust. Et on pourrait encore donner toute une liste de noms. On pourrait dire : ça philosophe, ou ça pense, quand ça donne quelque chose à penser. « Donne » avec un sens d’urgence. Il n’y a pas de pensée sans urgence. Et à chaque fois, cela veut dire qu’un monde est révolu. Aujourd’hui, cela veut peut-être dire que le monde est révolu parce que dans l’Histoire, notre culture est la première à s’être étalée et étendue à la Terre entière. Et on voit bien, je crois, qu’il ne peut plus rien venir de nouveau de cette culture aussi longtemps qu’elle sera présente partout. C’est depuis l’intérieur de cette culture qu’il nous faut penser. Autrement dit, il faut saisir l’urgence de ce qu’on pourrait peut-être appeler la réalité d’une Umweltung, d’une conversion de monde.




La pensée commune



Daniel Tyradellis : Dans Être singulier pluriel, sous le titre « La création du monde et la curiosité », vous parlez de l’origine comme d’une dis-position, d’un écartement ²⁸. Cette pensée de l’écartement comme création véritable, vous la définissez comme « la pensée qui nous est la plus nécessaire : si nous ne parvenons pas à la penser, nous n’accéderons pas à ce que nous sommes désormais […]. Cette pensée n’a rien d’anthropocentrique ²⁹. » Et ailleurs, vous avez proposé une façon de s’y prendre, et à cette occasion vous avez également parlé de la nécessité d’un recommencement. Comme vous le disiez à l’instant, la philosophie doit recommencer de zéro, doit se recommencer elle-même, prendre un nouveau commencement, d’elle-même contre elle-même, et vous écrivez en effet : « Pour cela, elle doit penser au principe comment nous sommes “nous” entre nous ³⁰. » Cette figure fondamentale de l’être-avec aurait-elle la force, dans la situation que vous avez exposée, dans une situation globalisée donc, qu’elle soit capitaliste ou pas, de ré-ouvrir la pensée de l’intérieur, de lui ré-ouvrir la voie ?


Jean-Luc Nancy : Oui. Mais avec une réserve : là où vous dites « capitaliste ou pas », je ne vois pas de « ou pas ».


Daniel Tyradellis : Il n’y a donc pour le moment aucune alternative à ce monde, qui se distingue précisément par ceci qu’il est capitaliste. L’être-avec a-t-il donc la force d’ouvrir la pensée vers un au-delà, ou vers une torsion de ce capitalisme ?


Jean-Luc Nancy : Il me semble en effet qu’il en est ainsi, car ce que ce changement de monde rend peut-être visible, c’est en même temps le fait que nous ne puissions plus nous dépeindre, nous dresser une image du monde. Et paradoxalement, que nous n’ayons jamais été autant dans le même monde – cette fois-ci au sens, disons, du lieu – nous sommes bien dans le monde, mais le monde n’a peut-être plus de structure pour nous, et on serait même tenté de dire : plus de nature. Mais nous sommes là ensemble, et il n’y a plus de lieu, plus d’homme, plus de surhomme, oui, plus de Dieu au-delà de cet être-ensemble. Et pour cela, il y a depuis longtemps un mot dans notre histoire, un mot auquel sont liés de nombreux mouvements, manières de pensée, espérances, etc. Ce mot est « communisme ». Depuis longtemps, j’observe ce fait étrange qu’un mot comme « communisme » a pu apparaître, certainement pas chez Karl Marx pour la première fois, mais assez longtemps auparavant, chez Rétif de la Bretonne, où vous trouverez le mot « communisme » qu’il avait probablement repris du droit canon, non pas de communisme ni de l’­adjectif communiste, mais du substantif communiste, qui désignait quelque chose appartenant à une communauté monastique. Et depuis cette époque, c’est-à-dire l’époque de Rousseau – ce qui n’est bien sûr pas un hasard – depuis cette époque le mot « communisme » a traversé tout ce que nous faisons et pensons. Il a tout marqué de son sceau. Et qu’y avait-il derrière ce mot ? Sans doute pas le communisme au sens de Marx et Engels, de Staline, de Lénine ou de qui que ce soit. Mais quelque chose de plus vaste était en jeu : le commun, le commu­nisme. Donc je pourrais dire que cela fait maintenant, combien ? Oui, cela fait maintenant plus de deux siècles que nous répétons sans cesse : ensemble, ensemble. Et en même temps, nous disons : mais comment ? Ou encore : qu’est-ce que cela signifie, ensemble ? Oui, nous sommes ensemble, mais comment ? Cette impulsion à travailler sur l’être-avec m’a été donnée de l’extérieur. Elle n’est pas venue de moi. Je n’en étais pas très loin, mais je travaillais sur Bataille et voulais savoir s’il n’y avait pas dans Bataille un sens politique qui serait comme au-delà du marxisme, s’il ne se trouve pas de véritable sens politique dans le marxisme. Et je ne l’ai pas trouvé non plus. Mais à l’époque – c’était en 1980–1981 je crois – mon ami Jean-Christophe Bailly animait un journal intitulé Alea, et il proposait un thème pour chaque numéro. Une fois, le thème fut la communauté, le nombre. Ce fut une influence supplémentaire. Toute une pensée était là. Il n’était pas question de communisme, mais de la communauté qui, en France à l’époque – à l’époque, comme toujours – n’était pas un mot empoisonné. Donc, la communauté, le nombre. Tout le problème était là. Quand il s’agit du nombre, la foule, la multitude n’est pas loin, la grande ville, qu’aujourd’hui encore j’ai vue à Berlin … On parle toujours de Berlin comme de la « grande ville », et aujourd’hui, dans une galerie de peinture, j’ai entendu parler d’un film de 1927 : Berlin, symphonie d’une grande ville. Je n’ai pas vu ce film, mais un ami m’a raconté qu’il y est question de la grande ville, avec une multitude de gens qui courent dans tous les sens sans savoir ce qu’ils font ensemble. Et je me suis dit : voilà précisément le problème. L’être-ensemble signifie quelque chose qui n’est ni le nombre ni la communauté … La communauté, c’est peut-être trop. Sans doute – bien sûr, même – parce que c’est trop proche de la communauté du peuple (Volksgemeinschaft)… Mais là encore, se posait la question : pourquoi y a-t-il eu la communauté du peuple ? Est-ce une invention des nazis ? La communauté du peuple surgit dans la philosophie à l’époque de Heidegger. Et croyez-moi, je ne veux absolument pas ouvrir ici une fois de plus le procès sur le Heidegger politique. Mais pourtant c’est vrai, il faut le reconnaître. À son époque, Heidegger a introduit pour la première fois dans toute l’histoire de la philosophie le mot Mitsein [être-avec]. Et le fait que le mot Mitsein entre en scène ainsi, c’est également un événement important. Je crois vraiment qu’il n’y avait pas eu un tel mot depuis Thalès. Autrement dit, cela n’avait jamais été une question. On s’interrogeait sur la façon de construire, de ­fonder la politique. Heidegger, donc, a introduit le mot Mitsein. Il en parle dans un paragraphe d’Être et temps, le § 24 je crois. Il dit qu’il ne faut pas prendre le Mitsein comme un catégorial, mais comme un existential. Ce qui veut dire … Pardonnez-moi, je ne voudrais pas paraître trop académique ou prétentieux. Catégorial signifie : seulement comme une catégorie de l’ensemble en tant que juxtaposition, si vous voulez. Existential, dans le jargon, pour parler avec Adorno, dans le jargon de Heidegger, signifie : comme partie réelle et essentielle du Dasein en tant que tel, donc de l’existence en tant que telle. Exister veut dire coexister. Ensuite – vous pourrez relire ces lignes –, pendant cinquante paragraphes, il est à peine question de ce Mitsein et de son existentialité. Et puis, quand on en arrive à l’Histoire, celle qui doit servir de Geschick (destin commun), on apprend enfin que le Mitsein se réalise comme communauté, plus précisément comme communauté du peuple (Volksgemeinschaft), et plus précisément encore comme la communauté du peuple luttant pour l’existence du peuple. Je crois qu’on ne devrait pas condamner Heidegger pour cela. Ça serait trop facile. Et bien sûr, il n’était pas encore nazi, même s’il appartenait bien à la droite conservatrice. Mais la raison ici est bien davantage que pour Heidegger, il n’y avait pas d’autre figure vraiment imaginable de l’être-ensemble, du Mitsein, que celle d’un peuple. Et pour lui, bien sûr, un peuple n’est absolument pas quelque chose qui aurait à voir avec le sang et le sol. Mais tout de même, c’était la communauté du peuple. Nous avons eu la communauté du peuple, je tiens à le dire, pas seulement à cause des nazis, mais également comme quelque chose qui surgit aujourd’hui encore sous différentes formes. Mais on sent bien qu’il s’agit du besoin de pouvoir se rapporter à une certaine communauté, de pouvoir se sentir membre d’un corps …


Daniel Tyradellis : Permettez-moi de vous interrompre une nouvelle fois.


Jean-Luc Nancy : Oui, bien sûr, je parle toujours trop.


Daniel Tyradellis : Pas du tout, c’est fascinant de vous écouter en train de (ne-pas-encore) penser. Mais je souhaitais malgré cela vous poser une autre question sur le Mitsein chez Heidegger. Certes, vous avez repris ce Mitsein tel qu’il s’entend brièvement au § 24 d’Être et temps, mais je crois que vous l’employez bien autrement. Vous venez de prononcer le mot « corps » qui, chez Heidegger en effet, veut toujours plutôt dire le corps d’une communauté, une corporate identity, que le corps respirant et transpirant d’un individu. Chez vous justement, le corps occupe à l’inverse un vaste espace parce que vous incluez dans votre pensée l’existence corporelle et sexuée de l’homme, que vous lui donnez une place et la laissez agir. Dans un entretien fameux, à la question de savoir ce qu’il demanderait à Heidegger s’il était encore vivant, Jacques Derrida répondit la chose suivante : « Ah, je l’interrogerais sur sa vie sexuelle ³¹! » Cela m’a tout de suite paru évident. Et n’y a-t-il pas en France un livre un peu idiot et purement fictif là-dessus ³² ? Cela serait tellement difficile à imaginer en Allemagne. Quoi qu’il en soit : dans votre œuvre, vous avez pris ce thème à bras-le-corps, en étudiant le lien élémentaire qui unit la question de l’être-avec au corps et, bien sûr, à la différence ontologique, qui est aussi à comprendre comme une différence sexuelle. Et dans Corpus, vous avez formulé un très large appel à prendre plus précisément conscience de l’interdépendance de la pensée et du corps. Dans la pensée sur le corps, le corps force la pensée à aller toujours plus loin et toujours trop loin. Trop loin pour que cela soit encore de la pensée, mais jamais assez loin pour que cela soit du corps. La force de l’argument, c’est-à-dire de ce quelque chose qui fait progresser la pensée, vous la tirez d’une instance qui est bien le corps, et que je ne vois nulle part chez Heidegger. Vous insérez toujours cette perspective dans votre argumentation, et c’est sans doute dans L’« il y a » du rapport sexuel que c’est le plus frappant où, en partant de la célèbre formule de Lacan, vous examinez la question de savoir comment l’être-avec peut être pensé comme quelque chose de corporel-sexué-sexuel, et ouvrez ainsi un monde qui n’a rien à voir avec celui que forment le peuple et la communauté chez Heidegger. Cela sonne ici plutôt comme le motif d’un peuple « qui manque encore ».


Jean-Luc Nancy : Oui, évidemment. Et cela est tellement vrai, notamment sur ce point précis, que je parlais tout à l’heure du « se sentir membre d’un corps ». C’est justement à cela que vous apportez une réponse. Pourquoi Heidegger, comme presque tous les philosophes (à part Nietzsche, et sur ce terrain, Nietzsche est le précurseur de Heidegger), pourquoi la philosophie a si peu parlé et pensé sur le corps, tout aussi peu que sur l’être-ensemble ? Peut-être pour cette même raison qui veut que lorsqu’on rassemble tout – tout, je veux dire, que cela soit dans le domaine politique ou celui du savoir, dans le domaine de la philosophie, de l’art ou bien sûr de la religion – quand on rassemble tout sous l’image d’un corps, d’un corps unique et homogène auquel tous doivent appartenir comme des membres, des membres organiques, alors il n’y a rien qui force à penser le corps comme chair et comme sexe. C’est pourquoi je dirais que ce qui pour moi est devenu toujours plus urgent, ce n’est pas seulement le fait de penser le corps, ou de réfléchir sur le corps, mais de pratiquer la pensée comme une activité corporelle. À quoi s’ajoute l’obligation de découvrir quelque chose de nouveau … mais qui n’est pas à proprement parler une découverte. Car je suis certain que tous les philosophes le savaient parfaitement, mais qu’ils n’avaient pas besoin de l’énoncer. Malgré quoi, il faut toujours répéter, toujours dire que la philosophie commence avec Platon, et si l’on veut aussi parler de l’avant-Platon, on peut évoquer Empédocle, chez qui il est également question des sexes. Mais dans Platon, il y a le Banquet, où il est question de l’amour et non pas, comme on dit parfois, de l’amour idéaliste, de ce que la Renaissance a appelé l’amour platonique. Il y est question de l’amour physique, charnel, comme étincelle, comme dynamique. Vous pouvez lire le Banquet, ainsi que le Phèdre. Il y a là toute une dynamique qui part du corps, puis du désir sexuel pour aller jusqu’à ce que Platon appelle l’« idée » et la « beauté », comme il est dit à la fin du Banquet. On pourrait, on devrait même, en parler très longuement, et se demander pourquoi, après le Banquet, on a si peu parlé de l’amour charnel dans toute l’histoire de la philosophie, pourquoi toute l’énergie s’est détournée de l’érotique pour s’orienter vers la vérité. Je crois que cela vient du christianisme. Car dans le christianisme, comme nous le savons, l’amour a été entièrement transformé. Cela ne veut pas dire qu’il a été réprimé en tant qu’amour charnel. Cela n’est pas aussi simple qu’on le dit souvent, mais passons. Du christianisme a résulté un conflit entre l’amour de Dieu et l’amour de l’homme, puis entre l’amour de soi et l’amour oblatif. Je crois que nous sommes désormais parvenus au terme de ce conflit. Et concevoir la pensée comme corporelle, cela veut peut-être dire avant tout que la pensée doit être conçue comme désir ; et le désir, ou l’appétit, justement pas comme quelque chose qui tend toujours vers un manque comme on dit souvent, et contre quoi Deleuze a lutté avec tant de passion. Deleuze ne veut pas de plaisir, pour rester toujours dans le désir. Mais cela vient peut-être d’une certaine compréhension de ce que signifient plaisir et jouissance. Ce qui nous permet d’en venir à la question que vous posiez, avec Lacan et sa phrase : « Il n’y a pas de rapport sexuel. » C’est ce que j’ai essayé d’expliquer. Dans le rapport sexuel, il n’y a pas de proportions, ce n’est pas mesurable, et pas simplement entre l’homme et la femme. Car homme et femme, nous le sommes tous et toutes simultanément. Freud l’a déjà expliqué comme une chose très obscure. Mais ce n’est pas seulement qu’il n’y a pas de proportion juste, c’est que c’est en dehors du cadre du commensurable, par exemple quand on demande toujours si les femmes sont aussi grandes, fortes, lourdes, etc., et puis aussi intelligentes et actives, ou ce que vous voulez … Cela n’a pas de sens. Donc il ne faut pas chercher du côté de l’homme et de la femme, mais du côté du féminin et du masculin. Quelque chose est en jeu, et quelque chose qui relève de l’être-ensemble, et pas uniquement dans la sphère sexuelle proprement dite. Pas seulement entre les êtres humains, mais entre les êtres humains et tous les autres étants sur terre, il y a une sorte de relation qui est d’une certaine manière la relation de désir. Et ce désir, on pourrait presque dire avec Spinoza qu’il s’agit d’un conatus. Un conatus n’est pas le désir de quelque chose qui manque ; le conatus de Spinoza est une tension vers quelque chose que l’on devient, si je peux dire ainsi, vers un être-davantage. Donc toujours plus, et pas toujours quelque chose qui manque.


Daniel Tyradellis : Il ne s’agit donc pas de répondre à la carence de quelque chose, mais d’un mouvement du devenir dont on ne sait pas encore quelle forme il peut adopter : la ligne de fuite. Le mouvement du plus-que se base non pas sur un manque ou une carence, mais sur une force qui veut aller au-delà ­d’elle-même, une énergie indépassable. Cette perspective-là me semble plus proche de la théologie au sens de l’ontologie politique dont nous parlions que d’un mode de pensée relevant de la médecine et des sciences naturelles. La dignité potentielle du christianisme consiste notamment en ceci qu’elle substitue à des lois nombreuses un unique commandement qui, d’un seul coup, fait du commandement divin fort qui caractérise le judaïsme (et plus tard l’islam) un dieu faible à la santé fragile et entièrement dépendant de l’amour des hommes – et moins de l’amour qu’ils lui portent que de celui qu’ils se portent entre eux. Ce qui transforme de force la question de l’être-avec en une pensée de et sur l’amour, et Dieu n’est que l’hypostase de cette question. Selon cette perspective, la pensée propre aux sciences naturelles peut être comprise comme un effort désespéré pour prévenir cette conséquence et ériger un système de lois d’une manière nouvelle : l’empire des lois de la nature sur l’incommensurable du social et de la tradition.





La pensée curative



Daniel Tyradellis : Tout au long de votre œuvre, vous vous êtes régulièrement exprimé au sujet de la psychanalyse et avez expressément insisté sur sa signification ininterrompue, puisque selon vous « la pensée procède ici [dans la clinique] de l’ouverture à une poussée venue de profondeurs toujours plus énigmatiques ³³ ». C’est pourquoi je suis curieux de savoir quelle est votre position quant à une approche psychanalytique de la question qui nous occupe, ce que nous appelons penser. Suite à ce que nous avons dit jusqu’ici, pourrions-nous considérer la soif de penser comme une tentative pour résister à ce que le monde entier tient pour juste et vrai ? L’envie de penser serait-elle une puberté qui durerait toute la vie, et qui ne saurait rien faire d’autre que de s’adonner à l’opposition ? Heiner Müller l’a dit un jour : « Penser est fondamentalement coupable. » Ou bien est-ce, tout au contraire, d’une plus grande humilité encore, que de s’en remettre à ce qui incite à penser sans se fier pour autant aux béquilles et aux réponses hâtives que fournit une société ? Qu’est-ce qui, dans une perspective analytique, fait penser ? Lacan a souligné qu’à son avis – sur quoi il diverge de Freud – il n’y a pas de pulsion de savoir qui permette d’expliquer l’existence d’autant de scientifiques. Y a-t-il une pulsion de penser ? Et comment se rapporte-t-elle, à cet égard, à la crainte fréquemment exprimée par les artistes et les créateurs de culture, qui redouteraient de perdre leur créativité s’ils s’engageaient dans une psychanalyse ?


Jean-Luc Nancy : En fait je n’ai pas de rapport « interne » si je peux dire avec la psychanalyse. Je ne me suis jamais intéressé à autre chose qu’à ce qui, de la psychanalyse, a été en fait le frayage d’une nouvelle voie de pensée, celle que Freud a nommée « métapsychologie » sur le modèle de « métaphysique » – une tentative en partie ludique de rejouer un « passage outre » (meta) qui n’a jamais été qu’un accident de langage (comme on sait pour « métaphysique ») mais qui ouvre en fait sur ce que la scolastique a nommé « philosophie première » : en vérité, pensée de ce qui est « premier », donc aussi pensée de « s’il y a du premier » et de « en quel sens », etc. Or la « métapsychologie » désigne d’une part la question du « premier » – par quoi ça commence, en quel sens ça commence … – par rapport à la « psychologie » qui, elle, est un concept très mal formé (Hegel en un sens le sait déjà), supposant une sphère autonome du « psychisme » alors que psyché devrait être le nom de l’animation ou de la formation (Bildung, Gestaltung, Umge­staltung, Verwandlung …) de ce qui est « vivant » comme on dit – sans oublier qu’il faut peut-être aussi s’interroger sur la « vie » de la « totalité » (de l’univers, comme vous voudrez). Et qu’est-ce qui est « premier » ? Qu’est-ce qui est « première psyché » ? Premier souffle ? Freud dit, c’est la pulsion ou ce sont les pulsions. Qui sont des « mythes » – c’est-à-dire qui ne sont pas des entités observables, objectivables, assignables sous un savoir d’objet. En vérité, Freud parle à sa manière de ce qui « rend raison » et dont il n’y a pas à rendre raison. C’est-à-dire du point où le savoir se dénoue de lui-même, en lui-même, en non-savoir, c’est-à-dire pas en « ignorance » mais en passage (meta) outre savoir. (« Docte ignorance » disait Nicolas de Cues, par exemple.)


Lacan a très bien compris qu’il y avait à partir de Freud (mais aussi et en même temps de Heidegger, Wittgenstein et Bataille) un enjeu considérable au sujet du « savoir », du se-savoir ou s’« insavoir » du savoir. En fait le « savoir absolu » de Hegel avait ouvert cet enjeu : aus dem Kelche dieses Geisterreichs / schäumt ihm seine Unendlichkeit (j’ai déjà cité cette conclusion de la Phénoménologie) – le savoir absolu est le débordement du savoir sur lui-même. Freud a nommé cela « inconscient », un mot très gênant car il fait penser à une autre couche de la « conscience » alors qu’il désigne l’expérience même de la « conscience », ou de l’« être-soi ». L’expérience d’être animé par des « pulsions » qui sont notre « âme » même et qui « poussent » à … (à tout, à rien, à soi-même comme à l’autre, à l’identité comme à la différence, enfin au « sens » en tous les sens).


Cela, c’est un événement majeur dans l’histoire de notre « conscience-de-savoir » – dans l’histoire de la science, de la philosophie, de l’art. Et cela n’a que très peu à voir avec l’invention d’une forme de talking cure – laquelle certes renvoie très manifestement à l’aventure du savoir puisqu’il ne s’agit plus de « savoir » mais de faire du sens, fût-il in-signifiant. Mais la posture proprement « curative », qui peut certes avoir son usage, reste distincte en tant que telle. Lacan a eu raison de tout faire pour repousser les idées de « guérison », de « soin », de « confortation du moi » – mais il a en même temps voulu renforcer l’institution malgré tout « curative » par un discours de savoir, se voulût-il opposé aux discours « du maître » ou « de l’Université », etc. Il y a là un paradoxe – dont je n’ignore pas que Lacan était averti ! – qui empêche, à mon avis, la pensée issue de Freud et de Lacan d’irriguer vraiment les terres de la « philosophie première » pour me servir encore de cette expression. 


Voilà pourquoi je reste à l’écart du discours psychanalytique, comme de la pratique (celle-ci, faut-il souligner, est du reste de plus en plus confrontée à une réalité sociale, culturelle, politique et civilisationnelle du « malaise » – névrose, psychose … – qui ne permet plus de penser en termes de psychologie ou -drame ou – quoi que ce soit). Et de ce fait je n’ai pas à me prononcer sur le point de savoir s’il y a ou non une « pulsion de penser » : « penser » est un nom pour la pulsion s’éprouvant elle-même, pour la pulsion pesant (« pensare/pesare ») sur soi, ou encore « penser » est un mot pour dire la rencontre de la « chose » (Dinge/Denken fait sonner Hegel). La rencontre de la chose par la chose : il y a quelque chose et non pas rien, et quelque chose devient question en fonction de son être-donné. La question est elle-même un morceau du quelque chose qui est donné. La question ou la demande.


Daniel Tyradellis : Vous parliez à l’instant de la cure et du curatif, et insistiez sur la proximité entre la chose et la pensée chez Hegel. Cela me conduit spontanément à une question qui m’occupe beaucoup dans mon travail de philosophe et de curateur. À mon avis, une des tâches de la philosophie consiste à réfléchir aux blocages et aux obstacles qui nous empêchent de penser. Au regard de la société, les livres, aujourd’hui, ne me semblent répondre que partiellement à cette mission, dans la mesure où ils n’atteignent qu’une certaine frange de la population. Les expositions interdisciplinaires par exemple, peuvent, quand elles sont bien conçues, être une « pensée dans l’espace » qui, par une complexe superposition des choses les plus diverses (œuvres d’art, objets quotidiens, pièces appartenant à l’histoire scientifique ou culturelle), infiltre les regards et les façons de voir ordinaires, remet en cause certains liens et en propose de nouveaux. Ce qui m’importe, dans mon travail de curateur, c’est de ne pas miser sur les pièces exposées prises en elles-mêmes pour produire les impressions et les argumentations qui incitent ou obligent à penser, mais de composer dans l’espace à partir du jeu des relations entre ces divers éléments. En France, vous avez cette belle tradition qui consiste à donner l’opportunité à des philosophes connus de développer des expositions. Les Immatériaux, la revue présentée par Jean-François Lyotard en 1985 au Centre Georges Pompidou, fait figure de césure, notamment en raison de son caractère interdisciplinaire et de la place accordée au public. Aviez-vous vu cette exposition à l’époque ? Et s’il vous arrive d’aller voir des expositions, ou d’écrire pour un catalogue : s’agit-il dans ce cas exclusivement d’expositions d’art, ou bien vous ­intéressez-vous aussi à d’autres formes d’exhibition ? Lorsque vous parcourez une exposition, le concept développé par le curateur est-il pour vous un objet de réflexion ? Avez-vous déjà personnellement travaillé comme curateur, cela pourrait-il vous attirer ? De quoi prendriez-vous le plus soin (cura) ?


Jean-Luc Nancy : Oui, j’ai vu Les Immatériaux – c’était une exposition au sens fort d’une exhibition, d’une mise en vue concrète, tangible de « matériaux » (objets, tendanciellement « d’art ») chargés d’un sens – par définition « immatériel » – chargés en l’occurrence du sens de ce que Lyotard caractérisait comme le « postmoderne » : la multiplicité irréductible, l’absence de critère donné, l’invention permanente du jugement … Mais je serais bien en peine de reconstituer cette pensée maintenant. Toujours est-il que même si ce n’est pas vraiment une « tradition » française comme vous dites, il y a eu à partir de là plusieurs expositions en effet confiées à des philosophes – ­Jacques Derrida, Yves Michaux, Julia Kristeva, ­Georges Didi-Huberman, moi-même, d’autres certainement que je ne connais pas ou que je n’ai pas su repérer comme tenant le rôle du philosophe. Aujourd’hui par exemple, Laurence Bertrand Dorléac qui a organisé une exposition sur « l’art en guerre » (l’art de 1939 à 1947) va en organiser une sur « les souffrances de la guerre » : elle est historienne de profession, mais un historien est aussi quelqu’un qui interroge ce que l’histoire lui apporte – aussi bien que le sens même d’une interrogation de l’histoire. Ou bien le propos d’une exposition périodique comme « Monumenta » enferme dans son seul titre toute une réflexion sur le monument, la grandeur, la mémoire, la célébration, etc. La question est plutôt de savoir ce que « philosophe » veut dire ici et pourquoi des institutions ou des personnes viennent s’adresser à des « philosophes » : d’une part « philosophie » devient un terme générique pour désigner une pratique du discours de sens, d’autre part je crois qu’il s’agit au fond d’une inquiétude ressentie au sujet des « formes » dans l’acception la plus importante du terme : une forme est ce qui « se signifie soi-même » comme dit Focillon ; mais nous sommes incertains aujourd’hui à la fois quant aux formes artistiques (qui trop souvent prouvent le besoin d’exhiber leur sens, de donner leur grille de lecture) et quant aux formes du discours (la question de l’écriture philosophique est active depuis longtemps et c’est un aspect de la question du « Denken »…) ; ces deux préoccupations en recoupent d’autres encore : par exemple, quelles formes donner à nos villes, à notre « mobilier urbain » ? à nos « monuments » ? Le design et la mode prospèrent, mais dans un climat où semble de plus en plus manquer le sens d’une certaine nécessité (c’est aussi pourquoi nous ne cessons de « revisiter » des modes passées). Là où l’Empire State Building et la Tour Eiffel ont eu une espèce d’évidence, les tours de Kuala Lumpur ou de Dubaï en manquent : elles ne correspondent pas à la création d’une forme.


Il se produit donc une attraction mutuelle des chercheurs de formes et des praticiens du concept : comment ouvrir des formes, comment non pas « vorstellen » [présenter] (ou « sich vorstellen » [se présenter]) mais « darstellen » [figurer, exposer] et plus encore, « ausstellen » [exposer, exhiber] – car le « aus » fait partie du « aussein » et « aussein » de « ek-­sistenz »…





La pensée aimante


Daniel Tyradellis : Vous avez déjà évoqué cette question, et nous ne pouvons malheureusement pas développer plus longuement la complexité du contexte de la déconstruction du christianisme, mais peut-être pouvons-nous revenir encore une fois sur l’amour. Dans un court texte intitulé Die Liebe, übermorgen, vous écrivez : « Efforçons-nous d’envisager pour l’amour une pensée libre, exigeante, qui prenne plaisir au contact de son objet et lui accorde toute l’estime dont elle est capable. Une pensée aimante ³⁴. » Quelles conséquences découlent de cela ? Une pensée aimante dans le sens d’une relation, plus précisément d’une relation d’affection, par laquelle on s’en remet à cet autre dans sa différence ? Je demande cela car il me semble qu’il s’agit là d’une figure très puissante dans la réflexion sur ce qu’est la pensée, la pensée philosophique. Et si c’est bien ce que philosophia veut dire, alors est-ce du savoir, est-ce de la sagesse ? En va-t-il de la vérité ? Ou bien s’agit-il « seulement » du mouvement de cette pensée aimante au-delà de toute question du savoir et de la vérité ?


Jean-Luc Nancy : Oh, cela est tellement difficile. Qu’est-ce que cela signifie, une « pensée aimante » ?


Daniel Tyradellis : Ce sont vos propres mots.


Jean-Luc Nancy : Oui, oui, ça je sais. Mais je suis heureux et triste en même temps d’avoir écrit cela. Triste parce que ça me paraît très difficile à expliquer. Tout de même, devrais-je dire, il n’y a pas de pensée qui ne soit pas une pensée aimante. À l’Akademie der Künste, j’ai déjà parlé des choses chez Hegel car celui-ci est très content d’avoir trouvé une homophonie entre la pensée et les choses. Et il a tout à fait raison, la pensée est là pour s’appliquer aux choses, ou pour s’ouvrir aux choses, si vous préférez, pour les toucher. Que veut dire « choses » ici ? Les choses sont aussi bien les êtres humains que les pierres, les animaux ou les astres. Et peut-être aussi ces choses très étranges que sont nos propres produits techniques. Nos produits, qui aujourd’hui nous produisent en retour. Alors, que peut bien vouloir dire aimer ? Aimer ne veut pas dire, je crois – c’était dans la phrase que vous avez lue – ne désigne pas toujours le seul amour passionnel, qui ne se rapporte qu’à une seule chose, à un travail même … Aimer désigne la possibilité de considérer toutes les choses, tout ce qui est là, comme ayant de la valeur en soi et pour soi. Cette plénitude de valeur serait le contraire absolu de la Gleich­wertigkeit, de l’équivalence par laquelle Marx caractérise l’argent. Nous vivons dans un monde de l’équivalence. Aimer veut dire : échapper autant que faire se peut à l­’équivalence. À mes yeux, il est très ­significatif que Freud, qui est l’auteur de L’Avenir d’une illusion, écrive dans Malaise dans la civilisation que face à la violence actuelle des hommes – c’était autour de 1930, mais les dernières pages de ce livre sont très impressionnantes, parce qu’on croirait que Freud écrit aujourd’hui –, face à la violence actuelle de l’homme, écrit donc Freud, il n’y a qu’une seule bonne réponse, et c’est l’amour chrétien. Aujourd’hui bien sûr, on ne voudra pas prendre cette réponse au sérieux, mais lui le pense très sérieusement quand il écrit : c’est la seule réponse. Je ne peux pas citer le texte, mais il dit quelque chose comme : Je sais, cette réponse est impossible, on ne peut pas faire ça, ça n’a pas de sens, même. Mais c’est l’unique manière d’être à la hauteur de la violence. Et l’amour chrétien, qu’est-ce que c’est ? C’est simplement la reconnaissance de ce que Kant appellerait la Würde, la dignité. Würde est un mot de la famille de Wert, valeur, c’est la valeur absolue – de toute existence. Je trouve tout à fait remarquable qu’au moment précis où commence la philosophie, très loin de nous, en Orient – et l’on sait qu’il y a certaines relations entre les Grecs et les Indiens –, le boud­dhisme affirme un peu la même chose. La reconnaissance de la dignité de tout ce qui vit, au moins. Je ne dis pas ça pour prôner un syncrétisme du bouddhisme et du christianisme et que sais-je encore. Je dis seulement qu’il y a peut-être dans l’histoire de l’humanité, après le monde des dieux, une sorte de signe, quelque chose qui fait signe au sens du Wink de Heidegger, qui fait signe en direction de quelque chose que nous ne connaissons pas encore parce que nous ne pensons pas encore. Mais on pourrait dire : penser, ici, comme entreprise d’édification non pas d’un système de la pensée mais d’un système dans le meilleur sens du terme : qui rassemble le tout. Peut-être n’est-ce plus la question, pour l’instant du moins, peut-être qu’il s’agit maintenant de penser l’unique plutôt que le tout, l’un après l’autre et chacun pour soi – mais d’aimer en pensant.


Daniel Tyradellis : Vous formulez ici une tâche qu’il nous faut prendre très au sérieux. Et au regard du scepticisme de Freud quand il dit que cela ne marchera pas parce que c’est trop en demander aux hommes que de tenir ce niveau d’amour comme concept politique, ce que vous exigez n’est pas une bagatelle. Mais je pense qu’il s’agit en effet de tracer un chemin susceptible d’indiquer une direction. Ni plus ni moins, parce chacun doit rassembler lui-même ses forces en ce sens.


Jean-Luc Nancy : Oui, vous avez raison. Freud écrit que cela ne marchera pas, et cela ne peut effectivement pas marcher. C’est ce que je dis aussi. Mais faut-il que cela marche ? Ce dont nous avons besoin, n’est-ce pas bien plutôt de ne faire qu’y penser ? De pressentir la direction ?


Daniel Tyradellis : Peut-être est-ce là justement la pensée de cette différence. Une pensée qui n’essaye pas de penser le tout mais le détail, sans pour autant tomber dans l’arbitraire ou la simple particularité. Ce serait alors une pensée qui dépasse le motif de la différance et de la déconstruction, en retournant le « décon- » en « condé- », si vous me pardonnez ce jeu de mots : elle fait primer le principe associatif sur le principe séparatif et, à partir de là, tente de penser non pas seulement la force de la différence, mais aussi le pouvoir – plus ancien – de l’« avec ». Elle va au-delà de ce qui est réaliste mais garde 

ouverte l’­ouverture pour l’éventualité où le signe finirait par venir. Construire une piste d’atterrissage pour Dieu ou pour les dieux, même si l’on ne sait pas quel véhicule ils ­utiliseront.




Effet de la pensée



Daniel Tyradellis : Au début de notre entretien, il fut brièvement question de la possibilité et des modalités de délégation de la pensée. Après ce que nous venons de dire, il va de soi que cela n’est pas faisable. Néanmoins il y a des philosophes qui se qualifient – ironiquement ou pas – de « penseurs en chef ». Ce qui m’amène à la question suivante : dans quelle mesure vous comprenez-vous comme professeur, comme chef de file d’une école (nancyenne), ou au moins d’une certaine manière de se conduire à l’égard de ce « pas encore » de la pensée ? Ou bien excluez-vous cela au nom de la pensée ? Je pose cette question avec une motivation double : d’une part pour en apprendre davantage sur votre idée d’un effet propre, d’une force virale sur vos « élèves », et d’autre part pour comprendre où vous fixez vos limites. Vous n’êtes pas sans savoir que l’une des toutes dernières lettres de Nietzsche fut destinée à son ami le Danois Georg Brandes, qui fut l’un des premiers philosophes à s’intéresser à son œuvre dans le cadre universitaire. La lettre dit : « À mon ami Georg. Après que tu m’as eu découvert, ce n’était pas compliqué de me trouver : la difficulté ­maintenant est de me perdre … ³⁵ » Souhaitez-vous également qu’on vous perde ?


Jean-Luc Nancy : D’abord je ne suis pas Nietzsche : je ne suis pas une figure de cette stature ni de ce relief, il s’en faut de beaucoup ! Je me sens et je me sais beaucoup plus comme une modulation, une variation particulière à l’intérieur d’un moment, celui de l’Europe en train de basculer hors du XX^e siècle (un moment à la fois préparé par Nietzsche et aussi complètement détaché de lui). La question de « me perdre » ne se pose pas puisque « perdre » désigne ici la perte des traces et des marques d’identification par lesquelles on pouvait ou non se dire « nietzschéen » ou « disciple de Nietzsche ». On ne risque guère de se dire « nancyen ». (Je sais qu’on peut toujours se tromper quand on pense deviner l’avenir …) En revanche il est très vrai que le rapport de « maître » (ou « professeur ») à « disciple » ou « élève » offre le même paradoxe que celui de « père » à « enfant » : le plaisir du père est de voir l’enfant grandir et partir, autonome (ce n’est pas celui de la mère, certes, et chacun de nous, s’il a des enfants, est père et mère en même temps : c’est le paradoxe …). J’ai été et je suis très heureux de voir d’anciens étudiants devenir à leur tour – non pas « professeurs » au sens de la carrière académique, bien que cela aussi puisse avoir du sens, mais « penseurs » autonomes, inventeurs de leur propre posture philosophique. Les meilleurs sont ceux qui s’émancipent ainsi de la manière la plus simple, directe et légère, sans avoir besoin de ce qu’un de mes anciens étudiants appelait un jour « le ridicule du parricide » (c’est Federico Ferrari). 


Mais le paradoxe consiste en ceci, que le rapport avec l’étudiant comme tel est rassurant, satisfaisant, comme celui qu’on a avec le jeune enfant : on protège, on guide, on fait découvrir. Cette assurance disparaît lorsque l’étudiant n’étudie plus. On est remis à sa propre aventure solitaire – celle qui justement restait plus ou moins cachée à l’étudiant et du coup au maître lui-même. Et comme avec l’enfant, il y a un point de rupture nécessaire, un point de non-retour : à un moment, quelque chose m’échappe dans ce que le nouveau « professeur », le nouvel « auteur » et aussi le nouvel « amant », le nouveau « père » ou « mère » se met à vivre, à être et à penser. Il faut que cela m’échappe, il faut que je ressente la venue d’une autre époque. Car tout cela est une affaire d’histoire, de frayage de l’histoire, de mouvement souterrain ou manifeste des époques. Derrida m’a fait le très grand honneur de dire – deux fois, je crois – que j’étais « post-déconstructioniste » : je savais très bien qu’il exprimait là, indissociables, une reconnaissance et un regret. Je peux dire que cette déclaration m’a ému. 


Or cette anecdote indique aussi combien il faut toujours et toujours à nouveau défaire les identifications doctrinales – les « ismes » – et leurs corrélats nominaux (« derridien », « nietz­schéen », « cartésien »…). Tout cela est toujours profondément faux du point de vue du travail de la pensée, même si cela comporte de la justesse quant à l’histoire des idées. Pensons à Kant qui ne comprend pas le premier Fichte : il ne s’agit pas de ces deux hommes, il s’agit du mouvement de l’esprit européen travaillé par une sourde agitation, par une inquiétude au sujet de ce qu’était la « raison », de ce que pouvait être et devait être cette « raison » que Kant avait ouverte en deux … Les noms propres et les identités conceptuelles (« Ich », « Subjekt », « Geist », etc.) ne sont que des effets de surface de ce mouvement profond du fleuve …


Encore un mot : Nietzsche malgré tout a tort de dire à Brandes « tu dois me perdre, voilà la difficulté que tu dois affronter » – car ce n’est pas lui, Nietzsche, qui peut le dire ; c’est à Brandes de le découvrir, s’il le peut. En disant ces mots Nietzsche se trahit … Il révèle qu’il exerce encore sa maîtrise, celle qu’il déclare à perdre … Mais c’est normal : ce n’est pas à Nietzsche de se perdre … Quoique, d’une tout autre manière, il se soit réellement perdu, non dans un disciple mais dans lui-même identifié à Dieu mort …


Daniel Tyradellis : Notre entretien porte l’intitulé « Qu’appe­lons-nous penser ? ». À la différence de la question de ­Heidegger – dont il est bien entendu une variation – ce titre met en évidence le fait que la pensée n’est pas une affaire privée, de la même manière que Wittgenstein a sans cesse insisté sur l’impossibilité d’un langage privé. Néanmoins, nous sommes ici en présence d’un paradoxe, car le sentiment de penser, c’est du moins mon expérience, ne s’éprouve qu’extrêmement rarement, presque jamais, en compagnie. Peut-être est-ce là d’ailleurs la raison pour laquelle j’ai choisi l’exposition comme forme de la pensée dans laquelle je peux faire l’expérience d’un être-avec d’autres dont je serais incapable dans des circonstances différentes. C’est une sorte d’amour du lointain. Les conversations intenses avec des amis mises à part, les moments de pensée se caractérisent chez moi par l’absence physique des autres. Il me semble presque que la pensée survient avant tout dans le dialogue avec moi-même, même si quand je pense, je suis plutôt le théâtre où se joue la distance qui traverse la pensée de l’intérieur. Le fait qu’il ne puisse pourtant pas y avoir de pensée singulière ne tient peut-être pas à la langue que nous partageons, mais au sens. Dans L’Oubli de la philosophie ³⁶, vous écrivez : « La pensée ne donne pas du sens : elle éprouve l’exigence de sens, elle nous éprouve, elle laisse parler cette exigence, elle nous laisse parler. » Puis : « Du sens ne peut être que commun, et du commun n’a lieu que dans l’élément du sens. […] Le sens, c’est nous. » Est-ce donc cela, ce que penser veut dire – dans toutes les significations que peut avoir le « veut dire » allemand, le heißen dont nous parlions tout à l’heure –, à savoir le sens qui, presque comme l’instinct, cherche sa représentation pour être « là » ? Ne pensons-nous donc que lorsque nous réfléchissons à ce que « commun » peut bien signifier ?


Jean-Luc Nancy : Oui : car nous ne pouvons rien penser sans que cette pensée ne soit a priori engagée dans un partage. Elle est redevable à d’autres (que j’ignore ou non) et elle s’adresse à d’autres (que je le veuille ou non). Pour ma part, il me semble que je pense toujours en compagnie : tous les philosophes et écrivains que j’ai lus, tous les peintres vus, les musiciens entendus, je sens que tout est là plus ou moins obscurément au travail. Et souvent c’est un propos dans une conversation ou une phrase dans un livre qui déclenche un processus : un petit choc électrique, un déplacement de l’aiguille de la boussole. Et même si je suis seul, c’est en me faisant « autre » que je me « réveille » d’un « sommeil » peut-être pas « ­dogmatique » mais toujours possible. Je me demande par exemple comment retourner ou renverser ce que je viens de formuler. En fait, lorsque je touche vraiment à la solitude, il me semble que je deviens un peu stupide ou bien un peu fou …


Donc en effet je ne pense pas toujours « à ce que “commun” veut dire » mais je pense dans un ou dans plusieurs rapports. Je pense en répondant à des questions ou à des attentes … C’est dire aussi que « penser » signifie « ressentir », « éprouver », « recevoir » des impulsions, des affects, des excitations, des incitations … 



Notes

1 F. Scott Fitzgerald, « Recoller », in Un livre à soi, traduit par Pierre Guglielma, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 181.


2 Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, traduit par Aloys Becker et Gérard Granel, Paris, PUF, 1992, p. 21.


3 Cf. par exemple : Isabelle Stengers, L’Invention des sciences modernes, Paris, La Découverte, 1993 ; id., Sciences et pouvoirs, Bruxelles, Labor, 1997 ; Hans-Jörg Rheinberger, Epistemologie des Konkreten. Studien zur Geschichte der modernen Biologie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2006.


4 Jean-Luc Nancy, Allitérations, Paris, Galilée, 2005, p. 141.


5 Cf. par exemple D. Tyradellis, B. Hentschel et D. Luckow (dir.), ­Wunder. Kunst, Wissenschaft und Religion vom 4. Jahrhundert bis zur Gegenwart, ­Cologne, Snoeck, 2011 ; Daniel Tyradellis, Der dritte Ort. Wie Ausstellungen unser Denken verändern können, Hambourg, Körber Stiftung, 2013.


6 Gilles Deleuze, « L’image de la pensée », in Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 181–182.


7 Heidegger, Sein und Zeit, traduit par François Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 299.


8 Friedrich A. Kittler (dir.), Austreibung des Geistes aus den Geisteswissen­schaften, Paderborn, 1980 ; cf. la contribution de Jacques Derrida : « Titre (à préciser) », p. 15–37.


9 Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p. 142.


10 Cf. Edmund Husserl, L’Origine de la géométrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, Paris, PUF, 1962. Cf. également Daniel Tyradellis, Untiefen. Husserls Begriffsebene zwischen Formalismus und Lebenswelt, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006.


11 Derrida, « Une “folie” doit veiller sur la pensée. Entretien avec François Ewald », Magazine littéraire, mars 1991, p. 18–30.


12 Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 41.


13 « C’est seulement / Du calice de ce royaume d’esprit / que monte à lui l’écume de son infinité », traduction J.P. Lefebvre. (N.d.T.)


14 Cf. Erich Hörl (dir.), Die technologische Bedingung. Beiträge zur Be­schreibung der technischen Welt, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2011 ; id., « Die künstliche Intelligenz des Sinns. Sinngeschichte und Technologie im ­Anschluss an Jean-Luc Nancy », in Zeitschrift für Medien- und Kulturforschung, 2 (2010), p. 129–147.


15 Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 40.


16 Gottfried Benn, « Problèmes de la création poétique », in Un poète et le monde, traduit par Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1965, p. 362.


17 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 17 et p. 22.


18 Nancy, L’Évidence du film / Abbas Kiarostami, Bruxelles, Yves Gevaert, 2001, p. 25.


19 Tyradellis, « Malfaçon. Wunder zwischen Immanenz und Transzendenz », in K.-J. Pazzini, A. Sabisch & D. Tyradellis, Das Unverfügbare. Wunder – Wissen – Bildung, Zurich-Berlin, diaphanes, 2013.


20 Derrida, Artaud le Moma, interjections d’appel, Paris, Galilée, 2002 ; sur la « malfaçon », voir p. 32 passim.


21 Cf. Deleuze, L’Image-temps, Cinéma 2, Paris, Éditions de Minuit, 1985, p. 223–229.


22 David Foster Wallace, Das hier ist Wasser / This is Water. Anstiftung zum Denken, Cologne, Kiepenheuer & Witsch, 2012 [« Ceci est de l’eau. Exhortation à la pensée »].


23 Nancy, La Communauté affrontée, Paris, Galilée, 2001, p. 50.


24 Id., Être singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996, p. 93–94.


25 Heidegger, « L’époque des conceptions du monde », in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1986, p. 99–146.


26 Deleuze, L’Image-temps. Cinéma 2, op. cit., p. 237 et p. 245.


27 Nancy, La Communauté affrontée, op. cit., p. 12 puis p. 20.


28 Id., Être singulier pluriel, op. cit., p. 35.


29 Ibid., p. 36.


30 Ibid., p. 45.


31 On trouvera cette réponse dans le film Derrida, réalisé par Kirby Dick et Amy Ziering Kofman et sorti en 2002.


32 Gérald Messadie, Ma vie amoureuse et criminelle avec Martin Heidegger, Paris, Robert Laffont, 1993.


33 Nancy, « Freud – pour ainsi dire », in L’Adoration. Déconstruction du christianisme 2, Paris, Galilée, 2010, p. 141.


34 Nancy, Die Liebe, übermorgen, Köln, Salon Verlag, 2010, p. 20 sq.


35 Friedrich Nietzsche, lettre du 4 janvier 1989, in Dernières Lettres, traduit par Catherine Perret, Paris, Éditions Rivages, 1989, p. 45.


36 Nancy, L’Oubli de la philosophie, Paris, Galilée, 1986, p. 103 puis p. 93–94.